A ideia de complexidade crescente

Aprendemos com o Professor Adriano Moreira que era possível aplicar a ideia de complexidade crescente da teoria da evolução espiritualista do Padre Teilhard de Chardin às relações internacionais. Neste sentido, subscrevemos, sem desviacionismos, que a planetização dos fenómenos políticos, a chamada marcha para a unidade do mundo é acompanhada por uma progressiva multiplicação qualitativa e quantitativa dos centros de decisão e das mútuas relações, e que, dessa polarização, nos vêm novas formas políticas, desde os grandes espaços aos órgãos supranacionais de diálogo, cooperação e decisão. Porque, se há movimentos de convergência mundialista, também se aceleram processos de divergência e de dispersão.

Desenvolvendo o modelo, podemos dizer que as relações internacionais são coisa complexas, não são coisas simples, dado que, dentro delas, há, em cada momento, sinais de  convergência e sinais de divergência. 

A convergência, que se traduz na planetização dos fenómenos políticos, nota-se na tal marcha para a unidade do mundo, sem a qual se torna impossível a resolução de problemas como os da explosão demográfica, da fome ou do controlo da energia nuclear. A divergência revela-se na multiplicação quantitativa e qualitativa das relações internacionais, onde, por um lado, proliferam os centro de decisão das velhas formas de contacto, com o aumento do número dos Estados e das organizações internacionais, e, por outro, surgem novas formas de contacto, nomeadamente com o aparecimento das organizações ditas não-governamentais.

Também nós gostamos de subscrever essa lição. Que há divergências e convergências que talvez só possam ser superadas, não pelo ecletismo ou pela síntese, mas apenas por aquilo que Chardin qualificava por emergência, por aquela energia que lança para cima e para dentro, na direcção de um estado cada vez mais complexo e mais centrado.

Partindo de tal analogia, julgamos até que importa ir um pouco mais além, saindo do âmbito das maximes d'État e das leis, à maneira da metodologia positivista, para atingirmos aquelas outras leis que, à maneira de Montesquieu, apenas reflectem les rapports nécéssaires qui derivent de la nature des choses.

Importa mergulhar em algo que também é uma cosmovisão, uma concepção do mundo e da vida bem mais radical, e que, hoje, se aproxima tanto do pluralismo anglo-americano como do ecumenismo católico, ao mesmo tempo que enfileira com aqueles movimentos neokantianos que propõem o regresso a um cosmopolitismo que garanta a unidade na diversidade, numa posição contrária aos mundialismos apátridas e aos federalismos jacobinos, que não concebem os grandes espaços como potenciais democracias de muitas democracias, como eventuais Estados feitos de muitos Estados ou como super-nações que sejam nações de muitas nações.

 

Basta recordar a velha aspiração de Miguel de Unamuno (1864-1936), no sentido do "verdadeiro patriotismo" capaz de conjugar o profundo sentido histórico popular, refugiado hoje, ante as brutalidades do capital, na região e no campanário, e o alto sentido ideal, que se refugia no cosmopolitismo, mais ou menos vago, do livre‑câmbio. E isto porque há um patriotismo dos grandes agrupamentos históricos que quando não é filho da fantasia literária dos grandes centros urbanos, não passa de produto imposto a todos pela cultura coercitiva dos grandes terratenentes, dos landlords, dos senhores feudais, dos exploradores dos latifúndios, enquanto o processo económico‑social moderno, mercantil e industrial, arrancando do livre‑câmbio, traz o verdadeiro cosmopolitismo, a grande pátria do espírito que da troca se alimenta, a grande pátria humana.

 

O Padre Teilhard de Chardin (1881-1955), esse filósofo sem querer, foi um dos que reintroduziu, no debate contemporâneo, essa forma mentis que tem levado a que alguns reclamem a necessidade de uma ciência da autonomia para os sistemas abertos, onde se incluem aqueles que são marcados por uma ideia de política, onde a autonomia da sociedade depende dos indivíduos.

Com efeito, da sua obra, podemos retirar algum alento para superarmos o darwinismo, o positivismo e certa ideia do processo histórico hegeliano, regressando a uma interpretação espiritualista da evolução, pela utilização de um modelo dialéctico bem clássico, capaz de nos libertar da respiração triádica do devir e da regra do um, dois, três expressa pela tese, antítese, síntese.

Perspectiva-se, deste modo, um evolutivo cósmico onde há simultaneamente divergência e convergência, essas tensões permanentes que geram uma complexidade capaz de lançar para cima e para dentro, através da emergência, no sentido de um estado cada vez mais complexo e centrado, pela subida do múltiplo para a unidade.

Assim terá acontecido com o aparecimento da vida, a partir do múltiplo inicial. Assim voltou a suceder com a cefalização e como o aparecimento do homem. Assim tem de continuar com o processo de noogénese, com a socialização, no caminho para o trans-humano, o ponto ómega, para a tal síntese do universal com o pessoal.

Pierre Teilhard de Chardin foi ordenado padre em 1905 e logo começou a dedicar-se a actividades científicas no laboratório de paleontologia do Museu de Paris. Em 1918 torna-se professor de geologia no Instituto Católico da mesma cidade, onde se doutora em ciências, logo em 1922. No ano seguinte parte para a China, donde apenas regressa em 1945. Celebrizado pela descoberta do Sinanthropus, em 1929, tem problemas graves com a hierarquia da ordem, logo a partir de 1926, ano em que é afastado do ensino. Aliás, as suas primeiras obras, onde tentava reconciliar o cristianismo com a ciência, nem sequer são autorizadas pelo Vaticano. Em 1933 é negado o imprimatur a Le Milieu Divine e, em 1938, a L'Enérgie Humaine. Em 1944, Roma proíbe Le Phénomène Humaine, para lá enviado em 1941. Instalado em França de 1946 a 1951, não obtém das autoridades eclesiásticas autorização para poder candidatar-se ao Collège de France, em 1948. Retira-se, então, para Nova Iorque, onde passa a residir desde 1951. É já depois da sua morte que um decreto do Santo Ofício, de 6 de Dezembro de 1957, determina que os seus livros devem ser retirados das bibliotecas dos seminários e instituições religiosas e que não podem ser vendidos em livrarias católicas, numa postura, ainda reiterada em 1962, com a mesma instituição a manter a condenação das respectivas teses. Só em 1981 é que o Vaticano deixou de considerar tais ideias como heterodoxas. E mais recentemente foi o próprio Papa João Paulo II que se aproximou daquilo que Teilhard qualificou como uma interpretação espiritualista da teoria da evolução.

 

Todos os sistemas vivos, enquanto sistemas abertos, são sistemas complexos e não sistemas simples. porque se nestes domina uma energia tangencial, marcada pelo acaso, pela entropia e pela probabilidade, já nas coisas complexas existe uma energia radial, marcada pelo anti-acaso, pela anti-entropia e pelo improvável. O sistema aberto, regido por mecanismos de auto-organização, responde a flutuações aleatórias, tem processos de crescente complexificação, e conduz a ordens cada vez mais espontâneas. Deste modo, cada nova ordem traz consigo novos desafios, com novas divergências e novas convergências, donde surgem novas ordens ainda mais complexas.

A complexidade diz respeito àquelas totalidades que não são simples justaposição de elementos simples, mas antes, todos centrados sobre si mesmos. A especificidade está na energia radial ou interna das coisas humanas, nessa anti-entropia que atravessa o mundo físico e o faz subir para o improvável, nesse poder que têm os seres vivos para a regeneração e para a multiplicação. Essa forma de energia que lança para cima e para dentro, para estados cada vez mais complexos e mais centrados, porque ligam os corpúsculos de centro a centro, de consciência a consciência, sempre no sentido do improvável.

Nisso, os seres vivos não estão sujeitos à lei da degradação da energia do mundo físico, onde domina a entropia, aquela quantidade de energia que, sendo gasta numa mudança, se torna irrecuperável pelo sistema e fica para sempre na zona do desperdício. Que tende para a involução e para o nivelamento de conjuntos corpusculares, marcados por esse jogo nivelador e homogeneizador que conduz à morte da matéria, a chamada probabilidade que, aliás, não passa de uma energia tangencial, mensurável.

O universo é bi-facial, é Espírito-Matéria, dado que o Espírito emerge da complexidade da Matéria e o fenómeno humano constitui apenas uma fase suprema do fenómeno espiritual. Até porque relação entre o Espírito e a Matéria é a mesma que se estabelece entre o Uno e Múltiplo.

Não há antinomia, porque concretamente, não há Matéria e Espírito; somente existe Matéria tornando-se Espírito. Não há no mundo nem Espírito nem Matéria: o tecido do Universo é Matéria-Espírito. Com efeito, entre a Matéria e o Espírito tanto não há separação, como não há justaposição. A super-estrutura do Espírito funda-se na infraestrutura da Matéria, tal como a realidade da Matéria é o que permite a emergência do Espírito.

Para que o político possa emergir não basta a reunião ou justaposição de elemento, é preciso que eles sejam coordenados ou centrados, não por um centro geométrico mas por uma unidade de acção que vise produzir uma acção comum. Neste sentido, o político é complexo, é composto de diferentes peças que funcionam, umas em relação às outras, em função de um centro. O político é produto de uma antropogénese, é um ressalto original, a evolução voltada sobre si mesma, através da reflexão.

A partir de então surge uma nova forma de energia que gera um movimento circular, produto da emergência de um sistema cerebral, de uma consciência reflexiva que tem vista uma convergência humana, de uma construção do universo pela amorização. Se há uma fase de divergência, de multiplicação de seres, segue-se a convergência, o encontro, ou síntese, destes seres, onde surge a emergência, com o aparecimento de uma qualidade nova, provocada pela energia radial, que aponta para uma subida no sentido do improvável. O motor da história não é a contradição, a antítese contra a tese, mas a atracção e o amor.

A divergência não é oposição, tal como a convergência é atracção, pelo que a emergência é uma qualidade nova que permanece ligada à síntese. Por outras palavras, a evolução é continuidade, não é ruptura, e, neste sentido, as próprias ciências sociais têm de assumir-se em aliança metodológica com as chamadas ciências da natureza, devendo repensar-se como meros prolongamentos da física e da biologia.

O político é produto de um centro que será tanto mais simples e mais profundo quanto mais densa e de maior raio for a esfera onde o coração se forma. O político não faz parte da biosfera, da zona da vida não reflexiva que cobre o planeta, da zona da vida dos vegetais e dos animais. O político faz parte da noosfera, da humanidade encarada como a camada pensante da terra, estreitamente ligada à biosfera, mas distinta dela. Daquela noosfera que evolui para estados cada vez mais centrados.

O mundo não é, pois, um mundo de coisas, mas de processos. Tudo se transforma, tudo está em evolução, tudo marcha do múltiplo para a unidade, num processo cósmico de planetização, através do qual os homens tendem a formar uma unidade assente na diferenciação, onde o todo, a totalidade não é soma nem amontoado, mas um conjunto onde todas as partes estão ligadas entre si, de centro a centro, de consciência a consciência. Uma união que salvaguarda a diferença e a originalidade de cada parcela, dado que nunca significa fusão, mas antes diferenciação.

A humanidade é um todo em via de centração, havendo continuidade na passagem do natural ao artificial, porque o fluxo da vida sobe para a consciência. O homem não é uma peça acrescentada ao mundo, emerge do movimento cósmico. O artificial, o cultural é o natural hominizado, é a organização da matéria acompanhada de psiquismo.

Neste sentido, impor-se-ia uma ultrafísica, um esforço capaz de englobar a matéria e o espírito, capaz de relacionar dialecticamente idealismo e materialismo, numa explicação coerente do mundo capaz de apelar para a soma das nossas experiências, para aperfeiçoamento do mundo e para o crescimento ontológico do sujeito, num conhecimento que também seja praxis.

Caminhamos para a conciliação entre o universal e o pessoal, para uma totalidade que não é apenas fusão de elementos num amontoado, ou num todo indeterminado, mas uma união que diferencia e interioriza, que personaliza. Porque toda a unidade, consciente de si mesma, é distinta: na própria medida em que se encontrem reunidos uns contra os outros, os elementos pensantes que todos nós somos multiplicam incontestavelmente, por um mecanismo de inter-reflexão, o seu poder de reflexão individual. O ponto ómega será pois união na diferenciação e o próprio contrário da uniformização, do nivelamento, do igualitarismo, do formigueiro de elementos, unicamente comandados por leis estatísticas dos grandes números e do acaso.

A partir destes pressupostos que restauraram a ideia de unidade na diversidade do clássico pensamento universalista, capaz de teorizar a unitas multiplex, muitos que se dizem ecologistas começaram a falar, num glocalismo,  proclamando a necessidade de um think global and act local. Contudo, logo outros acrescentaram a necessidade de um think local and act global, porque, como Edgar Morin gosta de citar, a  force de reporter l'essentiel au nom de l'urgence, on finit par oublier l'urgence de l'essentiel (Hadj Garm'Orin).

Talvez não seja por acaso que a divisa dos Estados Unidos da América, o E pluribus unum é um dos símbolos da tradição ocidental do pluralismo, aquela faceta consensualista, anti-absolutista que bem pode repetir o que observou Harold Laski (1893-1950): não existe nada na soberania definida pelos juristas … que seja susceptível de uma aplicação política concreta. Na prática, o que encontramos é uma variedade de interesses, funcionais e territoriais.

Já Benjamin Constant chamava a atenção para a circunstância do centralismo destruir a variedade local em nome da construção do Estado, da atracção pelo centro, surgindo a tendência para a uniformidade. Porque considera que a variedade é a organização e a vida, enquanto a uniformidade é o mecanismo e a morte.  Também o urbanismo das sociedades industrializadas seguiu o conselho de Le Corbusier que recomendava um único modelo de construção para todos os países e para todos os climas.

Do mesmo modo, o desenvolvimentismo concebeu que todos os grupos humanos caminhariam para o mesmo fim político, económico e social, usando do mesmo pronto a vestir organizatório e cultural, num campo de cultura onde também se inspirou o uniformismo totalitário. Tudo se baseia nessa ideia de massificação destribalizadora oriunda do cartesianismo geométrico e construtivista, que, desdenhando da imaginação construtora, tudo submeteu à mesma paleta de um arquitecto estadual que até ousou construir pelo intervencionismo pedagógico um homem novo.

De qualquer maneira, não se pense que as perspectivas expressas por Teilhard de Chardin se resumem a alguns dos seus cultores, dado que a teoria da autonomia dos sistemas complexos tanto teve como precursor o modelo panteísta de um Henri Bergson, em L'Évolution Créatrice, de 1907, como foi antecipada pelas teses da evolução emergente do judeu australiano Samuel Alexander (1859-1938). O modelo do pensar complexo tanto se difunde pelos autores que advogam o pluralismo liberal como influencia a própria negritude de Léopold Sédar Senghor, em  Pierre Teilhard de Chardin et la Politique Africaine, de 1962, não deixando hoje de impregnar antigos marxistas como um Edgar Morin, que começou por misturar Marx com as teses do herético jesuíta, a um Anthony Giddens, que, depois de dizer Max Weber com restos de Marx, acabou por ser o guru daquela terceira via do trabalhismo britânico que se pretende, muito panglossicamente, beyond left and right, através do regresso a uma radical politics (1995). 

Já Benedetto Croce (1866-1952), falava num idealismo realista que pretendia superar a dialéctica dos opostos, onde o positivo só teria vida ao triunfar sobre o negativo, pela dialéctica dos distintos, onde cada termo não tem de anular o outro, dado que ambos podem harmonizar-se, porque todas as formas do espírito vivem segundo o ritmo da unidade-distinção, todas se implicando umas às outras. O que não exigiria uma espécie de síntese dos contrários, mas antes das diferenças, dado que o devir não é linear, mas circular, como um aspecto multiforme de uma só realidade.

Porque os sistemas complexos são regidos por mecanismos de auto-organização que respondem a flutuações aleatórias, os processos de crescente complexificação conduzem a sucessivas ordens espontâneas que são permanentemente postas em causa, levando à constituição de ordens sempre mais complexas.

Morin, por exemplo, ao proclamar a autonomia dos sistemas complexos, defende o regresso ao cosmopolitismo, considerando que sermos cidadãos do mundo implica o reconhecimento de um conjunto de identidades concênctricas, partindo da identidade familiar, local, regional, nacional (Terra-Pátria, p. 99). Porque a diversidade humana é o tesouro da unidade humana, a qual é o tesouro da diversidade humana (Une Politique de Civilization, p. 33).

Neste sentido, quase poderemos repetir a conhecida afirmação de Daniel Bell, para quem o Estado é, ao mesmo tempo, grande demais e pequeno demais (too small for the big problems of life, and too big for the small problems). Apenas queremos recordar que tal ideia já antes surgira em Wilhelm Röpke, em La Communauté Internationale, Genebra, Cheval Ailé, 1947, onde, sobre a nação, se dizia que ela era demasiadamente grande para o desenvolvimento de uma verdadeira vida de comunidade livre e de boa vizinhança, para uma verdadeira e duradoura integração que possa subsistir sem degenerar no egoísmo nacionalista. Demasiadamente pequena para as relações intelectuais, políticas e económicas que ainda hoje não podem encontrar a sua satisfação a não ser numa comunidade internacional (p. 60).

Aliás, o mesmo proclamava Platão quando dizia que a polis devia crescer numa medida compatível com a sua unidade, não devendo ser pequena nem grande, mas suficiente na sua unidade.

A intuição de Teilhard de Chardin, essa visão do microcosmos como a semente do cosmos, por sua vez também entendido como um macro-anthropos, como um homem em ponto grande, tem vindo, aliás, a ser confirmada pela recente aventura da biologia, principalmente quando em 1953, na Universidade de Cambridge, Francis Crick e Maurice Wilkins descobriram os códigos genéticos contidos na molécula DNA ou AND (ácido desoxirribonucleico). Porque cada cromossoma de uma célula humana equivale a uma biblioteca de genes que consiste numa série de secções de um ácido nucleico, comparável às páginas de um livro, sendo os depositários da informação genética que podem multiplicar-se, formando-se novas células idênticas às originais. O mistério do genoma humana, recentemente entreaberto e as polémicas em torno da clonagem, revelam bem, como até há pouco, grande parte da ciência repousava numa série de mitos.

Afinal, ainda estão por descobrir as chaves desse mundo novo, voltado sobre as mais ínfimas parcelas do ser humano. Tal como ainda falta desbravar a nebulosa de uma psicanálise dos grupos humanos, onde ainda continuamos a usar os ideologismos e as linguagens de combate, recorrendo a materiais conceituais do filosofismo, do juridicismo, do psicologismo e do sociologismo.

Nos dias que correm quando em certas zonas do mundo há um gigantesco esforço no sentido da construção do Estado e da Nação, como acontece em África, eis que, na Europa, donde as potências coloniais exportaram o modelo para aquele continente, se tenta construir uma comunidade supra-estadual. O global e o estadual permanecem num dualismo dinâmico, onde divergências e convergências, geram uma nova ordem ainda mais complexa, que tanto fala no fim do Estado como num return to the State, enquanto outros reconhecem a crise do Estado, para proclamarem a não-crise da Nação.

Este leit motiv da complexidade mantém-se em todos os que contariam o monismo soberanista das teorias realistas ou neo-realistas das relações internacionais e apostam numa perspectiva globalista ou cosmopolita.

A chamadas teorias da política transnacional e da interdependência complexa que tanto encanto tem produzido nos que sofrem da frieza de um realismo político que pensa que se universaliza quando adere a teorias sistémicas, ganharia em retomar a perspectiva de interdependência lançada pelo restaurador da complexidade, como foi Teilhard de Chardin

Porque, não sendo o universo uma simples adição de elementos, como num monte de areia, mas antes um todo, uma totalidade, todos os seres se ligam uns aos outros pelo interior de si próprios, ligam-se centro a centro, mantendo-se autónomos, mas interdependentes. Naquilo que Teilhard qualifica como o tecido do universo, todos somos solidários das partes mais longínquas, dado que tal tecido não cessa de se tecer sobre si próprio.

Assim, David Held vem acentuar a complexidade do mundo em que vivemos, chamando a atenção para o facto do poder não ser uma coisa, mas antes uma relação, não redutível às relações que se estabelecem dentro dos Estados ou entre os Estados, dado assentar na multidimensionalidade da vida social, onde também entram os fenómenos económicos, sociais, tecnológicos e culturais.

Todas as relações internacionais vivem sobre permanentes antinomias. Assim, podemos, sem esforço, reconhecer que o global está em permanente interacção com o local, que a cooperação é vizinha do conflito e que surgem novos centros e novas periferias. Como assinala James N. Rosenau, as relações internacionais vivem do permanente choque entre um princípio territorial, estatocêntrico e soberanista, e um princípio globalizante, que tanto reconhece como relevantes as actividades subestatais, que se expandem pela sociedade civil mundial, como as actividades trans-estatais, que caminham para uma espécie de comunidade mundial politicamente organizada, dotada de uma regulação própria, mesmo que seja uma governança sem governo.

A antinomia e o paradoxo, a multidimensionalidade e a pluralidade de pertenças, estão assim no centro da problemática das relações internacionais. Um secretário geral das Nações Unidas, em 1992, falava que vivíamos tendências contraditórias, que estávamos numa época de transição mundial. Alias, nunca deixaremos de as ter e até nunca sairemos do interregno.

O antagonismo pode ser o gerador da harmonia ou do equilíbrio, se não o entendermos mecanicamente, como os que invocam uma balança do poder, abstractamente perdida num espaço geométrico, quando esta sempre foi uma imagem multissecular, como na balança da justiça, onde a espada sempre foi sustentada por uma deusa. Porque o equilíbrio é o mesmo que harmonia, que concórdia, talvez seja mais do que um simples jogo das forças, assumindo-se como tensão entre a força e a ideia, entre a ordem e a desordem, entre o centro e a periferia, entre a regra e a transgressão, para não dizermos desse jogo entre l’hasard e la necessité, que está na origem da própria vida, conforme as teses de Jacques Monod (1910-1976).

No mundo viveremos sempre entre a integração e a fragmentação, para utilizarmos os termos de J. L. Gaddis.  Seremos sempre um equilíbrio instável entre forças centrípetas, que apontam para a convergência, e forças centrífugas, que apontam para a divergência. O Estado soberano contra o Estado-Nação; a mundialização contra o identitarismo; a regionalização das integrações económicas e a globalização das economias, contra o proteccionismo e o autarcismo; para não falarmos  da integração política, com o seu federalismo funcional, contra os princípios da cooperação política.

Porque tanto há uma globalização transnacional como uma fragmentação estatal, por vezes apoiada no inter-estatal. Porque os mundos da geoeconomia e da geofinança enfrentam o da geopolítica. E muitos outros contraditórios se irão acumulando, até porque a ordem, como concórdia dos cânones discordantes, nunca foi unidimensionalidade, mas vida.

Conforme Stanley Hoffmann, os três mundo diplomático-estratégico, económico-internacional e meramente cívico, suceder-se-ão com círculos linguísticos, teias conceituais e percepções completamente diversas.

Por nós, apenas diremos, como Afonso Lopes Vieira, que também no plano do pensamento sobre as relações internacionais, importa assumir a complexidade e reaportuguesar Portugal, tornando-o europeu, assumir as raízes da pátria para a integrar no mais além de uma esfera armilar, que, conforme a divisa dada por D. João II ao futuro D. Manuel, tem de ser spera, sphera, sperança.

Arcaísmo e modernidade vivem em permanente ligação. O regresso religioso não é o regresso do metafísico, mas o regresso do mágico. Com o fundamentalismo islâmico, a religião tenta restabelecer a política. Com o desenvolvimento das organizações humanitárias, surge o militante que prefere o imediato da salvação de homens concretos, de forma pragmática, do que os princípios gerais. Exprime a decepção face às instituições políticas e o desencanto da relação entre o indivíduo solitário e a globalidade. Trata de consagrar-se a outros homens, em vez de o fazer relativamente ao género humano. Há uma incompatibilidade entre a globalização abstracta e o arcaísmo da fragmentação religiosa.