O chamado idealismo no plano das relações internacionais, tem como paradigma contemporâneo Thomas Woodrow Wilson (1856-1924), presidente norte-americano desde 1913 que, de forma doutrinária, queria acabar com o velho hábito das diplomacias de guerra que, segundo as suas próprias palavras, faziam dos povos e das províncias mercadorias de troca ou peões do tabuleiro de xadrez. Ele que, na campanha presidencial de 1912, se opusera à política intervencionista dos anteriores presidentes republicanos, desde o big stick de Theodore Roosevelt à dollar diplomacy de William Howard Taft, voltou a vencer as eleições de 1916, em nome da não intervenção norte-americana na Grande Guerra. Contudo, logo em 2 de Abril de 1917, já declara guerra à Alemanha, proclamando a necessidade do mundo ser safe for democracy. Depois da vitória dos republicanos nas eleições para o Congresso e apesar de ter sido nomeado prémio Nobel da paz em 1919, eis que não conseguiu que o Senado ratificasse os acordos de paz.

Nestes termos, endereçou uma mensagem pessoal às duas Câmaras do Congresso em 8 de Janeiro de 1918, os famosos Catorze Pontos, que constituem uma espécie de Bíblia do discurso idealista:

1º Tratados de paz após negociações à luz do dia, a fim de acabar com a diplomacia secreta;

2º Livre navegação em todos os oceanos, em tempo de paz e em tempo de guerra;

3ºTanto quanto possível, supressão de todas as barreiras alfandegárias (isto é, o livre acesso das mercadorias americanas aos mercados até então protegidos);

4º Desarmamento, sempre que possível, sem ameaçar a ordem interna;

5ºResolução dos problemas coloniais, respeitando o bem-estar dos colonizados tanto como as exigências dos colonizadores;

6ºEvacuação dos territórios russos ocupados, direito das populações a disporem de si próprias, com a assistência de outras nações;

7ºEvacuação e restabelecimento da Bélgica;

8ºEvacuação e restabelecimento dos territórios franceses da Alsácia-Lorena à França;

9ºRectificação das fronteiras italianas numa base nacionalista;

10ºAutonomia dos povo que compõem o Império Austro-Húngaro;

11ºEvacuação e restabelecimento da Roménia, da Sérvia e do Montenegro; livre acesso ao mar pela Sérvia; revisão das fronteiras nos Balcãs para satisfazer as aspirações nacionais históricas;

12ºAutonomia para os povos não turcos do Império Otomano; independência da Turquia; garantias para a livre passagem do Bósforo e pelos Dardanelos;

13ºFundação de um Estado polaco independente, com livre acesso ao mar;

14ºCriação de uma Sociedade das Nações que assegure a independência política e a integridade dos Estados grandes e pequenos

Wilson é autor de Congressional Government. A Study in American Politics,  1885. The State, 1889.  An Old Master and Other Essays, 1893. The New Freedom, 1913. The Reconciliation of Government with Liberty, 1915. Recents Changes in American Constitutional Theory, 1923.

Assumindo alguns dos legados do modelo kantiano de Paz Perpétua, influenciou, de forma decisiva o Pacto da Sociedade das Nações e o posterior modelo da carta das Nações Unidas, sendo precursor de algumas iniciativas do internacionalismo liberal da década que marcou o primeiro pós-guerra, nomeadamente do chamado Pacto Briand-Kellog, de 27 de Agosto de 1928.Na mesma senda, refira-se a teorização de Théodore Ruyssen, em De la Guerra au Droit, de 1920, retomando toda uma série de argumentos que, retomando Kant, estiveram na base do internacionalismo liberal dos anos vinte. O projecto voltará a ser retomado no segundo pós-guerra, nomeadamente por Hans Kelsen, em Peace through Law

A linguagem do realismo político continua a mandar ler o idealismo pelo mero jogo das palavras demonizantes do pensamento binário que diz da ideia pura de paz perpétua de Kant o que muitos dizem do contrato social ou da vontade geral  de Rousseau. Não percebem que nenhuma destas categorias quis representar uma concreta situação histórica que efectivamente tenha existido ou que venha a realizar-se, enquanto os homens forem homens e não bestas ou anjinhos.

Estas categorias sempre foram entendidas como elementos normativos, como exigências dirigidas à realidade, tal como a democracia ou o direito. Em nenhum tempo e em nenhum lugar houve ou haverá democracia ou Estado de Direito, mas isso não significam que eles não mobilizem as concretas realidades humanas num sentido da perfeição. Ai de nós, se não houvesse esse dever-ser, esse padrão que nos permite desenvolver para cima e para dentro.

O contrato social de Rousseau transformou-se a partir de Kant num Estado-Razão, numa razão prática, num imperativo categórico, num actua de tal maneira que a máxima da tua conduta possa transformar-se num exemplo para os outros, numa lei universal, para que a vontade geral não seja uma simples vontade de todos, na vontade que cada um manifesta quando pensa nos seus próprios interesses e não nos interesses do todo.

Pobre é a estreiteza daqueles pretensos realistas que até se dizem cristãos, não reparando que nunca praticámos nem praticaremos o ama o teu próximo como a ti mesmo nem o não faças ao outro aquilo que não querias que ele te fizesse a ti. Porque não é pela circunstância de não se cumprir este preceito universal que o devemos repudiar, levando a um abaixamento de fins que comandem a conduta humana.

Não é pela democracia ser humanamente imperfeita que podemos justificar a queda no pecado do despotismo. Não é pela paz ser improvável que devemos praticar a guerra. Não é pela circunstância da liberdade ser uma aventura difícil que devemos acirrar a vontade de servidão.

Ainda hoje, há quem continue a reclamar a superação de uma visão meramente mecanicista da globalização, insistindo na necessidade de uma regulação e de uma governação globais, assentes em valores comuns, naquilo que os neotomistas inspiradores das encíclicas papais qualificam como bem comum universal.

A Comissão para a Governação Global chegou mesmo a elencar esses necessários valores: o respeito pela vida, como corolário da não-violência; a liberdade dos indivíduos, fundamental para a expressão da respectiva identidade, para a escolha da sua forma de trabalho, para ser livre da perseguição e da repressão e para receber informação, bem como para poder exercer as suas escolhas políticas; a justiça e a equidade; o respeito mútuo; o apoio aos outros, pela caridade e pela compaixão; a integridade. Porque só a partir de uma ética da cidadania global, se poderão estruturar direitos e responsabilidades face a esse todo, concretizando a aspiração à democracia, como valor universal, reinterpretando-se velhos ideais como os de soberania, enquanto vontade de independência, e autodeterminação.

Se, em meados da década de setenta do século XX, quando se desencadeou, a partir de Portugal a chamada third wave da democracia, cerca de dois terços dos Estados existentes, ainda podiam ser considerados autoritários, eis que se assistiu a um processo de expansão do modelo demoliberal, principalmente a nível do pluripartidarismo e da aceitação das regras do jogo das eleições livres e pluralistas para a definção dos detentores dos aparelhos de poder.

Mesmo a Igreja Católica, segundo o testemunho de João Paulo II, na Centesimus Annus, veio reconhecer que encara com simpatia o sistema da democracia, enquanto assegura a participação dos cidadãos nas opções políticas e garante aos governados a possibilidade quer de escolher e controlar os próprios governantes, quer de os substituir pacificamente.

Resta saber se muitos ainda não encaram a democracia como Frederico II da Prússia, como um tudo pelo povo, nada pelo povo, onde os soberanos se assumem mais como servidores do Estado. Porque ainda falta muito para que o Estado deixe de ser um c'est moi desses iluminados e passe a ser o c'est nous, onde se pratique o do povo, para o  povo e pelo povo.

De qualquer maneira, pensando nos conceitos norte-americanos de desenvolvimento político, talvez importe recordar um discurso proferido por Roosevelt, em 6 de Janeiro de 1941, onde se enumeram as quatro liberdades (four freedoms) que estão na base do conceito político norte americano: fredom of speech and expression; freedom for workship Gode in one’s own way; freedom for want; e freedom for fear.

A questão talvez esteja na interpretação que se faz da freedom for want, a tal libertação da necessidade, pela garantia de um mínimo vital para a sobrevivência do indivíduo, principalmente quando, a partir do Plano Beveridge (o Report on Social Insurance and Allied Services, de 1942), se estabeleceu na Europa Ocidental o esquema do Welfare State, retomando-se o velho Etat Providence, para acabar com o Warfare State, dadas as divergências que, nesta matéria, têm norte-americanos e europeus, principalmente quando se concluiu que o Estado de Bem-Estar se transformou num Estado de Mal-Estar e a globalização produziu uma concorrência desleal de zonas do mundo que não se preocupam com rendimentos mínimos e não hesitam em manter largas zonas de servidão, em nome dos baixos custos salariais.

É, a partir destas bases que renasceu o modelo kantiano do cosmopolitismo, o novo nome do idealismo, e não foi por acaso que, em 1995, quando se comemorava o duplo centenário do Projecto de Paz Perpétua, que dois dos mais ilustres pensadores políticos do fim de século, John Rawls e Jürgen Habermas, o primeiro de cepa liberal anglo-saxónica, o segundo, de origens  germânico-continentais, nascido do processo da Escola Crítica de Frankfurt, mas transformado em guru das sociais-democracias, alinham num acto de fé restaurador desse pensamento.

O discurso dos cosmopolitas, como David Held, tanto se procuram distanciar dos chamados hiperglobalistas da linha neoliberal, como Kenichi Ohmae, como também lançam sucessivas farpas aos neo-realistas, agora ditos cépticos,  dois grupos que aceitam o facto consumado do modelo de globalização gerado pelos poderes estabelecidos a nível mundial e que se baseiam no TINA (There is no alternative).

Um dos principais impulsos para o cosmopolitismo veio da teoria da justiça de John Rawls.

 

 

John Boardley Rawls (n. 1921) Filósofo norte-americano. Formado em Cornell e doutor por Princeton, em 1950. Professor em Princeton, Cornell (1953-1959), MIT-Boston e Harvard, aqui desde 1962. Autor de um dos livros mais glosados no último quartel do século XX, Uma Teoria da Justiça, onde, criticando a perspectiva utilitarista de certo neoliberalismo, retoma as teses kantianas do contrato social. Da respectiva bibliografia, destacam-se A Theory of Justice, Cambridge, Massachussetts, Harvard University Press, 1971. Edição definitiva de 1972 [Uma Teoria da Justiça, Vamireh Chacon, trad., Brasília, Editora Universidade de Brasília, 1976]. «Justice as Fairness. Political not Metaphysical», In Philosophy and Public Affairs, vol. 14, pp. 223-251, 1985. «The Priority of Right and Ideas of Good» In Philosophy and Public Affairs, vol. 17, pp. 251-276, 1988. Justice et Démocratie, Trad. fr., Paris, Le Seuil, 1993. Political Liberalism, Nova Iorque, Columbia University Press, 1993 (ver a trad. fr. Libéralisme Politique, Paris, PUF, 1995); The Law of Peoples, In On Human Rights. The Oxford Amnesty Lectures, Nova Iorque, Basic Books, Novembro de 1993 (ver a trad. fr. Le Droit des Gens, com prefácio de Bertrand Guillarme e comentário de Stanley Hoffmann, Paris, Éditions Esprit, 1996)

Entre os principais autores cosmopolitas, destacam-se C. R. Beitz, em Political Theory and International Relations, 1979, O. O'Neil, em Faces of Hunger. An Essay on Poverty, Justice and Development, Londres, Allen and Unwin, 1986; e T. Poggee, Realising Rawls, Ithaca, Cornell University Press, 1982.

Alguns tratam de ligar o problema da justiça distributiva global à problemática ambiental, considerando que, se a causa dos principais problemas da degradação do ambiente foram provocados pelos estratégias de desenvolvimento seguidas pelos países mais ricos, estes devem contribuir para que os maiores pobres não repitam esses erros, pagando, naturalmente, para que os mesmos possam optar por formas de desenvolvimento sustentado.

Na mesma senda se insere os chamados comunitaristas, o movimento liberal norte-americano que se insurge contra o individualismo, retomando as sendas do neotomismo.na linha do pensamento de Michael J. Sandel, em Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, e Michael Walzer, tendo como outros cultores Richard Rorty e Alasdair MacIntyre, que tentam aquilo que alguns qualificam como o comunitarismo pós-moderno.

 

Michael Walzer é lcenciado pela Brandeis University em 1956, doutorando-se em  filosofia pela Harvard University em 1961. Ensina na Princeton University (1962-66), na Harvard University (1966-80) e, desde 1980,  no Institute for Advanced Study de Princeton. Co-director da revista  Dissent e colabora em New Republic. Entre as suas obras: The Revolution of the Saints. A Study in the Origins of Radical Politics, Nova Iorque, Atheneum Books, 1968. Obligation. Essays on Disobedience, War and Citizenship, Cambridge, Massachussetts, Harvard University Press, 1970. Just and Injust Wars, Nova Iorque, Basic Books, 1977. Radical Principles. Reflections of One Unreconstructed Democrat, Nova Iorque, Basic Books, 1980. Spheres of Justice. A Defense of Pluralism and Equality, Nova Iorque, Basic Books, 1983. The Company of Critics. Social Criticism and political Commitment in the Twentieth Century, Nova Iorque, Basic Books, 1988.

Richard Rorty (n. 1931) assume-se como discípulo de Dewey e Hook, colocando-se na perspectiva neopragmatista. Foi professor de filosofia em Princeton. Um dos teóricos da pós-modernidade, ao lado de Habermas e Lyotard. Defende uma communicative community. Rejeita os fundamentos éticos e metafísicos da modernidade iluminista, invocando os clássicos do liberalismo. Teoriza a democracia, defendendo a perspectiva norte-americana que, partindo de Jefferson teve o seu auge em Martin Luther King Jr.. Entre as suas obras: Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, Princeton University Press, 1980. Consequences of Pragmatism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1982. Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.  Objectivity, Relativism and Truth, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

Alasdair MacIntyre é um comunitarista norte-americano, adepto de uma perspectiva neotomista. Distancia-se da perspectiva individualista e utilitarista de Nozick. Embora reconhecendo que na vida existem regularidades estatísticas e comportamentais, insiste na circunstância das ciências sociais não poderem descobrir qualquer tipo de lei comparável ao das ciências naturais. Da mesma forma, critica acerbamente a crença positivista na possibilidade da ciência poder controlar o comportamento social: a noção de controlo social que está subjacente à noção de perito é, na verdade, uma mascarada. Considera que ser livre é ter aprendido o que pode e o que não pode ser alterado. Ser racional é reconhecer que a liberdade é o objectivo da história. Entre as suas obras: Marxism, an Interpretation, 1953. After Virtue, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1981. Whose Justice? Which Rationality?, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1988 [Justiça de Quem? Qual Racionalidade, Marcelo Pimenta Marques, trad., São Paulo, Edições Loyola, 1991].  A Short History of Ethics, Basingstoke, Macmillan Press, 1977.

 

 

Entre os principais defensores deste modelo nas relações internacionais, destacam-se Hedley Bull, J. Donnely, M. Frost, J. Slater e T. Nardin

Um dos seus principais argumentos tem a ver com a consideração dos direitos do homem como valores que apenas são adquiridos pelo homem enquanto cidadãos, enquanto membros de uma determinada comunidade política, dado que os indivíduos, desligados desse contexto e dessa herança cultural, não passam de meras abstracções. Os indivíduos não seriam  entidades autónomas em diálogo directa com outra abstracção, chamada humanidade, mas entidades que apenas têm identidade quando se enraízam numa determinada comunidade, quando se transformam em cidadãos de uma polis.

Neste sentido, quase repetem Emile Durkheim, para quem a consciência colectiva, em lugar de ser produzida pelas consciências individuais, é que produziria estas.

Há, portanto, inevitáveis diferenças políticas, culturais, ideológicas e religiosas no tocante à interpretação dos direitos do homem no âmbito do actual sistema internacional, levando até a posições inconciliáveis quanto à noção de indivíduo e que também tornam impossível a instituição de uma qualquer comunidade política mundial. O reconhecimento destas diferenças constituiria, aliás, a base para o estabelecimento da efectiva tolerância no âmbito da política mundial.

Daí que também não facilitem certas leituras simplistas dos actuais conceitos de ingerência humanitária. Porque até nem seria possível uma intervenção externa para dar a liberdade a um determinado povo, dado que tal objectivo tem que ser por ele conquistado, tem que ser a expressão de uma auto-identificação comunitária. Só grosseiras violações dos direitos humanos é que podem justificar a ingerência nos assuntos internos e a consequente violação da autonomia dos Estados existentes.

A isto respondem certos cosmopolitistas, dizendo que se trata de um discurso perigoso que não passa de um bom pretexto para a literatura de justificação das estruturas de poder existentes.