Esboço de uma desconstrução perspectivista

O politólogo que regia a disciplina de Filosofia do Direito foi desafiado pela generosidade do querido mestre e amigo Professor Doutor Jorge Miranda, para se experimentar na leccionação de um curso de Relações Internacionais no âmbito de uma Licenciatura em Direito. Pensando na coerência institucional, logo recordámos que o pioneiro no ensino de matérias jusfilosóficas na escola, o maiorquino António Truyol y Serra, é, não por acaso, o iniciador dos temas de teoria das relações internacionais no país vizinho.

Aliás, indo à natureza das coisas, isto é, à ideia de obra do humanismo ibérico, também reconhecemos, como mátria intelectual, a tradição dessa escola peninsular de direito natural, dos séculos XVI e XVII, até porque também continuamos à procura daquele corpus mysthicum de São Tomás de Aquino, dessa ordem total do universo que une todas as criaturas, em cujo subsolo filosófico gostamos de nos rever.

Neste sentido, somos, sem dúvida, discípulos do Professor Doutor Martim de Albuqerque, de quem recebemos impulso para a procura das clássicas ideias supra-estaduais da res publica christiana e da paz universal, bem expressas pela procura da república maior, segundo a expressão do nosso João Pinto Ribeiro  (1590-1649).

Foi este o tema que nos mobilizou para uma dissertação de doutoramento sobre o problema do Estado, apresentada em 1989, quando, noutra secção da Universidade portuguesa, no Instituto Superior de Ciências Sociais e Políticas, éramos assistente do Professor Doutor Adriano Moreira, depois de também colaborarmos com o Professor Doutor Joaquim da Silva Cunha.

Sem queremos repetir o ecletismo dos doctrinaires, que sempre consideraram a moderação como a impossível mistura da água com o fogo, decidimos viajar neste campo das relações internacionais a partir daquela postura tópico-problemático da nova hermenêutica, afinal tão clássica.

Porque somos dos que não conseguem enveredar pelos muitos ismos de uma pós-modernidade que, de tanto desconstrutivismo, acaba por cair nas teias de ideologismos, também eles construtivistas e dogmáticos, preferimos reconhecer que não há ciência livre de valores (Wertfreiheit). Neste sentido, optámos pela pesquisa dos subsolos filosóficos que fazem conflituar os vários discursos sobre o tema, bem como dos valores que mobilizam os indivíduos e os povos, em torno de concepções do mundo e da vida ou de cosmovisões, a Weltanschaung dos alemães.

Como muitos outros, também consideramos que a praxis e a techne da política externa não são mera dedução de um saber teórico, nem que a ciência das relações internacionais é simples indução de uma actividade profissional. A praxis é conatural à teoria, pelo que, em vez de metafísicas e de simples técnicas, talvez se imponha uma nova-velha virtude, situada entre a subjectividade da consciência e os princípios gerais.

Aquilo que Bergson dizia ser o bon sens, esse acordo mínimo entre o pensamento e a acção a que John Locke deu o nome de reasonableness, correspondente à recta ratio, ou phronesis, da tradição estóica. Essa procura de um bonum honestum, bem diverso do bonum utile, onde a racionalidade ética predomina sobre a racionalidade técnica. Esse quid a que apenas podemos aceder pelas artes bona, mas sem renunciarmos à ajuda das artes liberales.

Segundo Aristóteles, a phronesis é a sabedoria prática, equivalente àquilo que os romanos chamaram prudentia. Um esforço de reflexão, uma ciência que não se limita ao conhecimento, dado pretender melhorar a acção do homem. Tem como objectivo descrever claramente os fenómenos da acção humana, principalmente pelo exame dialéctico das opiniões dos homens sobre esses fenómenos e não apenas descobrir os princípios imutáveis da acção humana e as suas causas. Isto é, considera que, a partir da opinião (doxa) é possível atingir o conhecimento (episteme).

Com os neokantianos, finais do século XIX, princípios do século XX, voltou a ser perspectivada como a virtude fundamental das ciências culturais, a que dispõe a razão prática para discernir, em qualquer circunstância, o nosso verdadeiro bem e escolher os justos meios para o atingir, a ponderação razoável sobre o agir, o apelo à autonomia da consciência, a razão que se interroga sobre o bem e o mal, como ensina Hans-Georg Gadamer .

Mas já Edmund Burke, o fundador do conservadorismo contemporâneo, salientava que as regras da prudência, típicas da moral e da política, são diferentes das regras da lógica, admitindo excepções e exigindo modificações, para que se determinem a largura e a profundidade, inexistentes no linearismo lógico que apenas tem comprimento.

De acordo com Otfried Hoffe, a racionalidade ética, que tem a justiça como fim, é a racionalidade própria da polis, enquanto na casa, no mercado, domina a mera racionalidade técnica. Esta distinção é, aliás, paralela às teorias de Habermas que distinguem entre a racionalidade do decisionismo e da política e a racionalidade da técnica e da consequente perspectiva tecnocrática.

Com efeito, o conceito de razão não se reduz àquele razoabilidade da teoria utilitarista que está na base da análise sistémica. À concepção do homem como esse restrito animal que razoa, que calcula, como um animal reasonable, que apenas procura conseguir o máximo de prazer com um mínimo de dor, ou, dito por outras palavras, o máximo de felicidade com o menor esforço. Por outras palavras, segundo esta concepção, o racional é igual ao útil e os grupo são entendidos como meros pactos ou cálculos de utilidade contra a insegurança, servindo para resolver, de forma segura, conflitos de interesses.

Porque sendo a ciência, conforme o clássico conceito de episteme, a humilde procura do verdadeiro conhecimento, do conhecimento das causas que são necessariamente verdadeiras, ela talvez não passe do tal esforço da razão para substituir a mera opinião (doxa), esse conhecimento tão contingente quanto o contingente de que faz parte. Ela talvez não passe até do consenso estabelecido entre os que, pela via da sabedoria, alcançam a maturidade da teoria, daqueles que pensam de forma racional e justa e que enquadram, pela autoridade do exemplo, o colégio invisível de cientistas (Karl Deutsch), a comunidade científica de um determinado ramo do saber.

Julgamos que, pelo menos desde Heinrich Rickert (1863-1936), o fundador da escola neokantiana de Baden, com fortes influências em Max Weber e Gustav Radbruch, está superado aquele dualismo que opunha os factos aos valores, dado ter-se redescoberto um tertium genus, o dito mundo da cultura, onde a realidade é referida a valores, entendidos como a luz que ilumina o corpo da realidade.

Porque todas as condutas humanas são condutas com um sentido, há um acontecer referido a valores, uma relação teleológica de meios e fins e não apenas as relações de causa e efeito das regularidades físico-matemáticas. Logo, talvez haja um dever-ser cultural (sollen) diverso do dever-ser natural (mussen). Assim, se as ciências naturais são dominadas pelo método causal, já as ciências culturais obedecem à conexão histórica, que tanto tem latitude (a relação que une o objecto ao mundo circundante), como longitude (as interconexões das várias fases que a relação atravessa). Porque se os nexos causais são realidades empíricas, já as generalizações históricas apenas são conceitos.

Recusamo-nos liminarmente a qualquer processo de adesão ao Methodenstreit, a esse já antiquado conflito sobre o método, que data, pelo menos desde 1880, quando os teóricos neokantianos consideraram que a vida humana era insusceptível de explicação causal, passando a defender a compreensão como o processo típico das ciências humanas, das Geisteswissenschaften, que não deveriam seguir os modelos analíticos das ciências da natureza, conformem defendiam positivistas.  Deixamos essa tarefa para aqueles que a comunicação social dos dias de hoje elevaram à categoria de papa da pós-modernidade e aos que gastam energias em defesa do cientificismo pré-durkheimiano. Sobre a esterilidade desse conhecer o conhecimento, em que se deleitam os herdeiros do marxismo estruturalista, podem consultar-se as páginas que, sobre a matéria, produziram os Professores Armando de Castro e Boaventura Sousa Santos, na procura de uma nova ratio studiorum. Felizmente que nenhuma delas foi, ou é, proposta por uma qualquer comissão de avaliação, para um compêndio histórico sobre o estado da universidade, visando o estabelecimento de um livro único do nosso pensamento, com a consequente newspeak.

Etimologicamente, método apenas significa o caminho para. De odos, caminho, a que se juntou o prefixo meta, significando depois. Em termos gerais, é  o caminho que deve seguir-se para alcançarmos a verdade num domínio científico, onde a metodologia, é a ciência dos métodos, equivalente à epistemologia.

Método, com efeito, sempre quis dizer caminho, sempre foi um meio, um instrumento para se atingir o fim da verdadeira ciência: a inteligibilidade do real. Logo, se os fins não devem ser postos ao serviço dos meios, talvez o primeiro dos vícios científicos esteja naqueles que acabam por transformá-lo numa ideologia, dando prevalência ao método sobre o objecto.

Quando dizemos que no princípio de cada ciência está o método, não podemos esquecer que o logos é anterior e superior ao método, que a ontologia é superior à metodologia, que a verdade, deve, em qualquer caso, prevalecer, como assinala Gadamer. As eternas perguntas sobre o como se caminha para a verdade (know how), essa ilusão teórica do conhecer o conhecimento, podem desviar-nos do próprio objecto que pretendemos analisar e, de tanto pensarmos o pensamento, pode atingir-se o ridículo de nem sequer pensarmos. Se dermos preponderância à pergunta do como, do knowing how, insistindo nas prescrições metodológicas, podemos desviar-nos das próprias coisas, esquecendo o knowing that, ao não respondermos à pergunta fundamental sobre o quê.

Com efeito, no nosso tempo, as ciências sociais estão cercadas por um excesso de metodologismo, onde abundam as engenharias conceituais com muitos manuais cheios de instruções sobre a descoberta da verdade, que, muitas vezes, têm levado a que se coisifique o pensamento. Ora, a partir do momento em que se transforma o próprio pensamento numa simples coisa, está aberta a senda para a objectivização do sujeito e para a subjectivização do objecto.

 

Contudo, importa notar que no domínio da ciência das relações internacionais, como no mais vasto espaço das chamadas ciências sociais, continuamos a viver em Portugal aquele doentio estado de espírito, já denunciado por José de Almada Negreiros, segundo o qual, ninguém a ninguém admira e todos a determinados fingem idolatrar.

E entre estes, se há muitos que são marcados pela falta dos mínimos básicos, surge algo bem pior que a ignorância, a pseudociência de muita verbosidade importada, na má tradição do pior cientificismo, esse empirismo descritivista, embrulhado num vocabulário tecnicista, que tem a ilusão de se atingirem leis, a partir das quais sempre se poderiam fazer-se previsões. Esses que esquecem que as teorias são sempre obra de empíricos, de empíricos teóricos, mas que, nem por isso, deixam de ser empíricos, como nos ensinou Eric Weil.

Confesso que sou marcado por certa constante portuguesa, que alguns amigos estrangeiros qualificam como um pessimismo quase constitucional, mas que, ao longo dos séculos, tem quebrado a dominante apatia com alguma revolta. Por isso considero, sem tragédia, que quem ousa pensar por escrito não pode ceder ao diletantismo das gentes de boas falas, dado ser-lhe imposta uma espécie de missão que quem sente a vocação de professor tem, naturalmente, de professar.

Apesar dos intuitos pedagógicos do presente trabalho, quando tratámos de encontrar uma adjectivação qualificativa para a nossa abordagem, decidimos seguir o nome que José Ortega y Gasset tentou institucionalizar, aliás, sem sucesso, o perspectismo, e que, afinal, não passa de uma nova designação para a tópica, aproximando-se, sem dúvida, daquele pensar complexo que, partindo do pluralismo e da poliarquia, acredita na evolução, se acordo com a interpretação espiritualista que lhe deu Teilhard de Chardin (1881-1955).

Com efeito, seguindo o neokantiano espanhol, talvez sejam igualmente válidas as mais distintas concepção do mundo e da vida. Porque, no fundo, tal diversidade depende sempre do ponto de vista, a partir do qual perspectivamos um todo, que ninguém consegue captar integralmente. Porque cada vida é um ponto de vista sobre o universo. Porque yo soy yo y mis circunstancias…Porque se os homens olham a mesma paisagem de vários lugares e não vêem o mesmo, não tem sentido que cada um declare falsa a paisagem alheia. Cada um apenas pode olhar o mundo, através da sua época, das suas circunstâncias e do seu discurso científico.

Poderíamos também dizer que vivemos entre aquilo que hoje são ditas as posturas cosmopolitistas e comunitaristas, rejeitando radicalmente o conformismo realista ou neo-realista, mesmo aquele que impregna certos entusiastas cépticos que não conseguem quebrar as algemas que os ligam ao legado maquiavélico e hobbesiano. Apesar de certos deles dizerem aceitar algumas das invocações da escola peninsular de direito natural e do consequente modo português de estar no mundo, bem como das convocações kantianas para um Estado de Direito universal, através da peace through law, que outros nem sequer assumem como o exacto contrário da peace throug strength.

Talvez não seja possível superarmos sinteticamente as nossas inevitáveis contradições e dizermos qual o caminho e qual a verdade. Talvez até nem haja a necessidade de um qualquer hegeliano fim da história, para quem não reconhece a existência do processo histórico, dessa pretensa viagem do espírito do mundo (Weltgeist), pelas teias da tese, da antítese e da síntese. Porque, nas relações internacionais, as várias percepções denotam a luta do individualismo contra o colectivismo, do materialismo contra o espiritualismo, da modernização contra o tradicionalismo, ou da centralização contra a descentralização, para não falarmos na própria luta pela democracia e pelo Estado de Direito, contra o absolutismo, o autoritarismo e o totalitarismo.

Mas presos a certa perspectiva neo-romântica, também julgamos que não há pensamento sem pátria, que ninguém pode olhar o mundo sem ter os pés assentes no chão físico e no chão moral de um espaço vivido e de uma história assumida, com saudades de futuro.

Porque, como reconhece Gustav Radbruch, o indivíduo só dentro de uma comunidade nacional pode ser criador de cultura. Porque, continuando a seguir o mesmo filósofo do direito, nunca a consciência nacional dos povos é mais forte do que quando eles agem na convicção de desempenharem uma missão universal ... a consciência de um povo que se sente, ele próprio, o portador de valores humanos universais, de um povo que traz em si e nos seus flancos a própria humanidade (Filosofia do Direito, II, pp. 165 e 166).

Aliás, já o nosso Eça de Queirós, em 1867, falava de um patriotismo que liga o povo às localidades, o qual é gerado de afeições, de hábitos, de recordações, diverso do patriotismo vago e infecundo gerado pela abstracção e pela ideia indefinida e inconsciente de Estado.

Nesta matéria, onde muitos poderão não compreender porque não nos entusiasma o soberanismo e porque tomamos partido por uma nação libertadora, a caminho de uma super-nação futura, sempre diremos que, mesmo entre nós, traidores sempre os houve, algumas vezes, principalmente por uma errada inter­pretação da aliança conveniente no jogo das relações internacionais.

Acreditamos profundamente, que a dinâmica essencial da História não é o processo de luta pela conquista e manutenção do Poder, enquanto powerpolitics, ou Macht, mas antes a memória do sofrimento, a luta pela liberdade futura. Acreditamos até que, em breve, a história vai deixar de ser a história dos vencedores, dos homens de sucesso, dos arrivistas, mas também a história inteira, global, que também deve ser enriquecida pela perspectiva dos chamados vencidos, esses pretensos mal-amados que, muitas vezes, apenas são vítimas da injustiça.

E pensando como português, não posso deixar de reconhecer as contradições que marcaram muitas das famílias políticas domésticas, por causa dos balanços da política externa. Os mais autênticos dos nossos patriotas, porque tiveram que gerir dependências, não raras vezes foram acusados de traição.

Terá traído um frei Bartolomeu dos Mártires quando apelou ao voto em Filipe II, contra as manobras de D. António Prior do Crato, por ele considerado um agente de Richelieu? Terá traído um Mouzinho da Silveira quando saudou em El-Rei Junot o instrumento necessário para a construção de uma bela ordem? Terão traído os realistas miguelistas quando cederam aos ditames da Santa Aliança, através de Metternich, Wellington ou Luís XVIII? Terão traído os oposicionistas ao salazarismo quando cederam a ditames das internacionais comunistas, socialistas ou liberais? Terá traído o próprio salazarismo quando cedeu à moda dos impérios coloniais, ou da faceta mais contra-revolucionária de certo corporativismo hierarquista, vindo dos modelos pré-leoninos de algum pensamento social-católico?

Católicos e maçons, contra-revolucionários ou revolucionários,  iberistas, europeístas ou atlantistas, todos fizeram jogos de solidariedades com o exterior, todos duvidaram de lealdades, de interesses e de expectativas meramente nacionais. Porque há sempre a tentação de alinhar com outras internacionais ou outras potências em nome de impérios universais.

Contudo, em qualquer um dos seus momentos dolorosos, a pátria acaba sempre por retomar a vontade de autonomia, quando os descendentes dos traidores se nacionalizam e sobressai novamente a lusitana antiga liberdade, aquele português antigo de antes quebrar que torcer, aquela mistura de telurismo e oceano que nos faz um português à solta, onde o agricultor vai de caravela pelos mares ou se transforma em bandeirante pelo sertão.

Sem ousarmos uma teoria própria das relações internacionais, mais não queremos do que concatenar alguns elementos para uma desconstrução perspectivista  de tal campo de estudo.

O propositadamente hermético desta manifestação de intenções tem, contudo, pouco a ver com a moda dos pós-modernismo, dado que nos inserimos, pelo contrário, numa postura tradicionalista, neoclássica e até neo-romântica, dos que, assumindo as raízes do humanismo ibérico, tentam ir além da matriz da escola peninsular de direito natural e mergulhar nos próprios fundamentos grecolatinos da gramática do político. Dessa compreensão que nos obriga a olhar o mesmo mundo segundo as perspectivas diversas e opostas daquele outro que, afinal, é o próximo que nos identifica como o nós donde veio o eu.

Neste sentido, apenas pretendemos rejeitar o construtivismo das sucessivas vagas de modernidade, de acordo com a lição desses heterodoxos contemporâneos chamados Hannah Arendt (1906-1975), Leo Strauss (1899-1973) ou Jacques Maritain (1882-1973), esses que se assumiram mais como antimodernos do que como pós-modernos e que entenderam a necessidade de um regresso às raízes de um pluralismo, ou de uma poliarquia, capaz de restaurar o pensamento complexo que deu identidade à civilização ocidental.

Subscrevemos a leitura de Leo Strauss, para quem a procura racional do melhor regime político (politeia), que marcava o pensamento clássico, sofreu os efeitos devastadores das três waves of modernity. A primeira onda de choque, que teve o respectivo epicentro em Maquiavel, foi propagada pelo movimento da Razão de Estado, laicizante, católica ou protestante; a segunda veio a ser desencadeada pelo jusracionalismo e pelo iluminismo, levando à vitória da burguesia durante o século XIX; o choque da terceira onda da modernidade, com o positivismo e o historicismo, depois de Marx, Nietszche e Freud, que ainda estamos a viver.

Com efeito, a partir de Maquiavel, deu-se um rebaixamento dos fins, o abandono do modelo ideal, teleológico, da ideia grecolatina de um kosmos natural, hierarquizado e objectivo, com a redução do problema moral e político a mero problema técnico.

Com Hobbes, acabou o primado da perfeição, da virtude e do dever, passando a preponderar os direitos.

Segue-se o historicismo, o abandono do padrão de dever-ser, de uma ideia que transcende a própria história, passando a haver uma coincidência do racional e do real, do dever-ser e do ser.

A partir de então, a teoria passa a estar ao serviço da prática, torna‑se inteligência do que a prática engendrou, a inteligência do actual, e deixa de ser a procura do que deve ser: … deixa de ser teoricamente prática.