Se, mesmo no plano das relações internas, aquilo a que damos o nome de Estado é, cada vez mais, uma estrutura de rede, uma network structure, tal perfil torna-se evidente no plano das relações ditas internacionais, esse conjunto de articulações laterais e verticais, supra-estatais e trans-estatais, no qual tem de inserir-se a totalidade da comunidade política, isto é, a soma do Estado-aparelho de poder com o Estado-sociedade.

Por outras palavras, o actual plano das relações internacionais tanto abrange os formais negócios estrangeiros ou relações externas, marcadas pelo aparelho governamental e administrativo de um Estado que não admite entidades que lhe sejam superiores, como todo o espaço plural daquilo que é habitualmente qualificado como sociedade civil, especialmente num momento em que, sobretudo no plano teórico, são postas em causa as clássicas soberanias.

Aliás, se partirmos do pressuposto que o Estado Soberano, herdado de Maquiavel, Bodin, Grócio e Hobbes, está em crise, acreditando na vitalidade de uma outra entidade mobilizadora do político, mais natural e mais espontânea, a Nação, herdada da Revolução Francesa, da Primavera dos Povos e dos movimentos de autodeterminação, ou de libertação, ditos nacionais, até podemos dizer relações internacionais, não de forma neutra, mas normativa.

Basta recordar que, em largas zonas do mundo, os nomes Estado e Nação ainda recobrem, muito hipocritamente, entidades dominadas por formas prépolíticas ou antipolíticas, desde modelos tribais a senhores da guerra, passando por bandocracias e extensões de redes mundiais de tráfico de droga ou de terrorismo, para não falarmos doutras, onde os poderes estabelecidos têm a pretensão de, ainda agora, construírem um Estado, para, com os aparelhos deste, construírem uma Nação, sabendo nós como, dessas boas intenções, está o inferno da política mundial cheio.

Resta saber, se, por trás do nome de relações internacionais, não se esconderá um conceito de Estado-Nação, que diz que o  Estado é que constrói uma Nação. Isto é, pressupõe-se quase sempre uma forma de estadualização da Nação, a nação politicamente organizada, bem diversa daquela perspectiva que, pelo contrário, defende uma Nação-Estado, de acordo com o princípio das nacionalidades, segundo o qual cada grupo humano que se assume como nação tem o direito de constituir, para si, um Estado próprio.

Contudo, a terminologia dominante, pelo uso e abuso de certa propaganda pretensamente científica acabou por esconder a circunstância dos États-Nations, ou National States, serem não-nacionais, multinacionais e até antinacionais..

Basta assinalar que o espaço científico das relações internacionais teve origem numa escola norte-americana de timbre realista, neomaquiavélico e neo-hobbesiano, onde os conceitos de poder nacional e de interesse nacional assumem um recorte muito específico, não coincidindo com a interpretação que o senso comum, os dicionários e as enciclopédias de outras zonas culturais dão deles, a não ser que se consultem os manuais dos Estados de Segurança Nacional dos tempos da guerra fria, como os da Escola Superior de Guerra do Brasil, inspirados por Golbery do Couto e Silva, que tinha como lema a tríade ciência, cristianismo e democracia.

Com efeito, torna-se fundamental notarmos, desde já, que a esmagadora maioria da produção científica da área das relações internacionais é de matriz norte-americana, advogando um conceito de nation que se identifica com aquele super-Estado, ou superpotência, que se assume hoje, não só como polícia do universo, mas também como modelo para todos os que pretendem atingir o estádio do desenvolvimento político.

E do mesmo reducionismo padece a perspectiva europeia, marcada pelo ritmo da produção científica francesa, onde o conceito de État-Nation, herdeiro do jacobinismo centralizador e dos modelos napoleónicos, esmagou internamente muitas Vendées e que, ao expandir-se pela invasão, tentou transformar comunidades exógenas em républiques soeurs, feitas à imagem e semelhança de um modelo que, depois, também semeou impérios coloniais assimiladores e uniformizadores.

Com efeito, a dominância das universidades norte-americanas, na zona da ciência política e das relações internacionais, constitui um dos elementos fundamentais da invisibilidade do imperialismo norte-americano (Gareth Stedman Jones) que, também nos domínios teóricos, assume um carácter não-territorial, acolhendo no seu seio grandes correntes de uma ideologia dita anti-imperialista, bom reflexo do chamado dogmatismo pretensamente antidogmático, onde navegam todos os politicamente correctos que pretendem assumir-se como os donos do pensamento único.

Não é também por acaso a evidente pobreza desse tipo de ciências nos países subdesenvolvidos ou em vias de desenvolvimento. Às respectivas elites dirigentes não interessa que o poder, de que beneficiam, seja dessacralizado e, consequentemente, subvertido, até porque podem gerar-se novos sinais de ordem que elas não sabem, ou não conseguem, controlar.

Curiosamente, se não favorecem, nesses domínios, o desenvolvimento de escolas científicas, marcadas pela autonomia universitária, tratam de sustentar pseudo-estudos aureolados com o carimbo de cientificidade, em zonas de institutos de formação diplomática, reflexões estratégicas ou de serviços de informação, onde doutrinas oficiosas e as dependências hierárquicas facilitam a domesticação, pelo temor reverencial ou pelo oportunismo carreirístico. Não paradoxalmente, até dão mais liberdade de actuação a certos opinion makers de um contrapoder, quase sempre pomposo pela verborreia, mas insusceptível de influenciar as decisões concretas.

O modelo agrada aos influenciadores externos que não têm que dispersar as formas de controlo intelectual, assegurando a manutenção da dependência e da própria colonização cultural, pela utilização dos clássicos processos das bolsas de estudos para mestrados e doutoramentos, ou dos subsídios a escolas mais susceptíveis de alinhamento, quando não a organizações intelectuais com forte influência mediática.

Mesmo neste nosso Portugal que, em termos de estatística, terá saído do pelotão dos não-desenvolvidas, podemos detectar esses sinais de não-autonomia nacional.

A retirada dos intelectuais que prestavam serviço ao Bloco Soviético, bem como a desmobilização dos muitos intelectuais orgânicos que os sustentavam, talvez não tenha significado a desmobilização do adversário, como é facilmente perceptível através da consulta das entidades portuguesas directamente subsidiadas por organismos da propaganda intelectual norte-americana e pelas joint ventures do sector, que aqui continuam a actuar nos espaços fundacionais e das universidades não-públicas.

Para atravessarmos a floresta das chamadas relações internacionais, há, com efeito, várias vias possíveis de linguagem. E quem ousar seguir os trilhos do diálogo interdisciplinar, tem que procurar estabelecer alguns lugares comuns, alguns tópicos, alguns sítios, donde possa perspectivar a respectiva rota, mesmo que não comece por ditar um conceito prévio, limitador e até automutilador.

Com efeito, aquilo que, muitas vezes, pressupomos ao dizer relações internacionais tem mais a ver com relações inter-estaduais do que com relações entre nações ou entre povos. Porque grande parte das análises diz que são os Estados, e as organizações por estes constituídas, que estruturam, em regime de monopólio, a malha de tais relações, apenas admitindo como elementos marginais, outros actores, desde as organizações não-estaduais aos os indivíduos.

Isto é, continuam a considerar que o Estado tem o monopólio do político, não admitindo a existência de um político anterior ao Estado; de um político que esteja abaixo do Estado; de um político que passe além e ao lado do Estado; e de um político superior, que esteja acima do próprio Estado.

Outra é a perspectiva dos que consideram que o político não é apenas uma consequência do vértice estadualista, ou de algo por ele delegável. Quem assuma uma perspectiva pluralista e até não aceite acriticamente a distinção pós-hegeliana entre sociedade civil e sociedade política; quem permaneça na perspectiva clássica e escolástica, concebendo a repartição originária do poder político por todo o corpo dito social, tem de reconhecer o tal Estado como simples parcela de uma mais vasta sociedade de cidadãos, ou sociedade política, como um simples instrumento do todo, tem de reconhecer o mesmo Estado como um processo e não como uma coisa.

Até é obrigado a acrescentar que o Estado a que chegámos é apenas uma república maior, resultante da complexidade evolucionista de outras repúblicas menores. Que o mesmo Estado, não sendo o fim da história, pode integrar-se noutras repúblicas maiores e até na própria república universal. Desde que estas entidades maiores do que o Estado disponham apenas daquilo que São Tomás de Aquino referia como uma auctoritas superlativa, não absorvente da autonomia das entidades menos amplas, também detentoras de uma potestas civilis.

Porque a república, mesmo a maior das maiores, como é o sonho da república universal, é sempre equivalente àquilo que os gregos chamavam cosmos, isto é, coisa perfeita, para parafrasearmos o nosso D. Jerónimo Osório (1572).

Recordemos a lição de Aristóteles (384-322 a.c.), onde se reconhece a existência de comunidades anteriores à polis e que estão na base desta, aquilo que podemos qualificar como sociedades prépolíticas, e que teriam sido formadas pelo instinto natural. Mas não deixa de referir que, paralelamente à polis, continuam a existir comunidades, como a genos, cuja união não é marcada pelo bem que constitui o fim da polis.

A genos, por exemplo, se não é uma associação política, por não ser uma associação de homens livres e iguais, também não é algo de prépolítico. Do mesmo modo, não seriam políticas uniões estabelecidas por tratados de comércio ou tratados de segurança entre várias cidades.

Seguindo as próprias palavras de Aristóteles, temos que os homens não se associam tendo em vista apenas a existência material, mas principalmente tendo em vista a vida feliz (de outro modo uma colectividade de escravos ou de animais seria uma polis, o que seria, aliás, uma coisa impossível, porque tais seres não têm nenhuma participação na felicidade nem naquela forma de vida que se funda na vontade livre), e também não se associam para formarem uma simples aliança contra qualquer injustiça, da mesma forma não o fazem tendo somente em vista as trocas comerciais e as relações de negócios de uns com os outros.

Com efeito, não poderia ser qualificada como polis qualquer espécie de união de povos por intermédio de tratados comerciais (todos os povos ligados entre si por tratados comerciais, seriam como cidadãos de uma só polis), como sucederia com a esfera de influência dos cartagineses.

Nas uniões de povos por intermédio de tratados comerciais ou por tratados de segurança, apenas existem convenções reguladoras das importações, tratados proibindo as injustiças recíprocas, e alianças constadas por escrito. Mas não há magistraturas comuns a todas as partes contratantes, estabelecidas para se fazerem respeitar estes compromissos, conservando cada unidade os seus próprios magistrados. Nenhuma das partes signatárias jamais se preocupa com a moralidade dos cidadãos de outra polis, nem procura impedir que um destes se apresente como injusto ou vicioso de qualquer maneira: o único objecto destes acordos é evitar que os cidadãos de um país causem dano aos de outro. Todas as poleis que, pelo contrário, se preocupem com uma boa legislação, prestam uma especial atenção em tudo o que diz respeito à virtude e ao vício entre os respectivos cidadãos.

Acrescenta: a polis não é uma simples comunidade territorial, estabelecida com o fim de se impedirem as injustiças recíprocas e de se favorecerem as trocas. Sem dúvida, estas são as condições que devem ser necessariamente realizadas se queremos que uma polis exista; contudo, mesmo que se reunam todas estas condições, nem por isso existe uma polis. A polis é a comunidade do bem viver para as famílias e os agrupamentos de famílias, tendo em vista uma vida perfeita e independente. Portanto, tal comunidade não se realizará a não ser entre os que habitam num só e mesmo território e contratando casamento entre si. De lá nasceram nas cidades, ao mesmo tempo, relações de parentesco, fratrias, sacrifícios em comum e passatempos da sociedade. Ora, estas diversas formas de sociabilidade são obra da amizade, dado que a escolha deliberada de viver em comum não é outra coisa senão a amizade. Também, enquanto o fim da polis é a vida em felicidade, estas diversas formas de associação existem tendo em vista o respectivo fim. E uma polis é a comunidade de famílias e de aldeias numa vida perfeita e independente, isto é, segundo a nossa opinião, no facto de viverem segundo a felicidade e a virtude. Devemos pois considerar como princípio que a comunidade política existe para que possa realizar-se o bem, e não apenas tendo em vista a vida em sociedade

 

Quem admita que há política antes, dentro, ao lado e acima dos Estados, entendidos como simples instituições de instituições, tem de considerar que os indivíduos, e os grupos por eles constituídos, criam redes não coincidentes com as do desenho geometricamente hierárquico de uma pirâmide. Tem de considerar que há vias que não são rigorosamente controladas pelos aparelhos dos Estados, dado que as formas de participação cidadânica dos mesmos indivíduos sempre trespassaram, ultrapassaram e sobrepassaram os ditames do verticalismo soberanista e as malhas do normativo do seu pretenso ius imperii.

Quase apetece dizer, aqui e agora, que se está em crise tal tipo de Estado, talvez não esteja em crise a nação libertadora, esse misto de poder e liberdade, dotado de independência, que se autodetermina, que se liberta e que pretende constituir-se em comunidade politicamente organizada, quebrando as algemas antipolíticas dos impérios e das teocracias.

Só que este apelo à nação, pode cair nas teias de um etnonacionalismo, daquele conceito de etnia, cunhado pela antropologia e que pretendeu substituir o anticientífico conceito de raça, que definia um grupo por mera referência a critérios biológicos. Apesar da etnia ter em vista critérios culturais, como a língua, a história, as crenças e os sentimentos de pertença a uma determinada comunidade, o apelo ao elemento objectivo persiste, não permitindo o entendimento do comunitário político, como um plebiscito de todos os dias (Renan), onde a racionalidade dos fins escolhidos pode e deve conciliar-se com a racionalidade valorativa da dimensão simbólica.

Por outras palavras, e repetindo Jacques Maritain, sempre diremos que a independência total ou a autonomia do corpo político não pode confundir-se com o conceito de soberania do Estado, dessa heresia política de base hegeliana que nos conduziu a um antropomorfismo, à consideração do Estado como uma pessoa em ponto grande. Ora, o Estado nunca foi uma efectiva pessoa e nem sequer pode ser entendido como uma coisa, mas antes como um simples processo, pelo que, de tanta hipostasiada personificação, acabamos por transformá-lo num autêntico mecanismo impessoal, feito de leis abstractas e de poderes concretos, tornando-o, paradoxalmente, sobre-humano, para que super-homens e homens de génio nele naufraguem.

Depois de meio século da chamada guerra fria, esse pleonasmo que quase apaga a existência de sucessivas guerras quentes ideológicas e de inúmeras guerras efectivas por procuração, daquilo que Raymond Aron qualificou como um misto de guerra possível com paz improvável, o mundo lançou-se na procura de uma nova ordem mundial, onde todos vamos teorizando sobre o dever-ser de uma globalização que continua a ser uma espécie de anarquia ordenada, onde podemos dizer, como Almada Negreiros, que se já estão escritas todas as frases que hão-de salvar a humanidade, continuamos sem saber como salvar mesmo a humanidade.   

A terra inteira transformou-se num efectivo planeta unidimensional e começámos a dizer que, finalmente, ultrapassávamos a concepção ptolomaica da terra, cumprindo, de certa maneira, o profundo projecto das descobertas portuguesas que, indo além do Bojador e vencendo as Tormentas, lançou a Boa Esperança que nos deu a circum-navegação e até a partida para uma Índia que talvez não venha nos mapas. Isto é, começámos a dizer que tinha chegado ao fim aquela secular mania de chamar bárbaros aos que não pertenciam à nossa esfera cultural.

Bastou, contudo, um simples artigo de Samuel Huntington, publicado no Verão de 1993, na revista Foreign Affairs, para logo se reconhecer uma guerra latente, uma clash of civilizations, talvez por causa dos cristãos ortodoxos europeus reclamarem paridade com os Ocidentes dos católicos, dos protestantes e dos maçons. Isto é, para logo voltarmos a certo etnocentrismo que, mais recentemente, foi agravado pelo episódio das Twin Towers e pela consequente retaliação sobre o regime taliban.

Se, contudo, olharmos quem somos através dos olhos de outras áreas culturais, verificaremos que, afinal, nós é que somos considerados bárbaros. Um Michel Aflak (1910-1988), o sírio cristão, fundador do partido Baas, considerava que os ocidentais era, colonizadores e fanáticos, enquanto o nacionalismo árabe era de carácter espiritual, colocando o amo acima de tudo, portador de uma mensagem eterna, universal e humanista, destinado a mudar a civilização, que terá entrado em decadência. Um Mahatma Gandhi (1869-1948) assume-se contra a civilização ocidental contemporânea, porque nesta domina o corpo e a sensualidade e o Estado representa a violência de forma concentrada, usando uma linguagem de comando e de uniformidade, pelo que propõe um novo modelo de Estado não violento assente em pequenas comunidades rurais, autogeridas e auto-suficientes. O poeta e filósofo indiano Rabindranath Tagore (1861-1941), prémio Nobel da literatura em 1913, critica a ideia ocidental de política, considerando-a como demoníaca, porque a adoração do demónio da política sacrifica todos os outros países como vítimas. Nutre‑se e engorda com a sua carne morta, enquanto as carcaças estão frescas. Refere que a nação é o aspecto de um povo como potência organizada e, assim, o homem desembaraça-se do apelo da consciência quando pode transferir a responsabilidade para essa máquina que é criação da sua inteligência e não da sua completa personalidade moral. Por este meio, povos que amam a liberdade perpetuam a escravatura com o orgulho confortável de terem cumprido o seu dever. Porque a Nação é o interesse egoísta e organizado de um povo no que ele tem de menos humano e de menos espiritual. Assim, o espírito de conflito e de conquista está na origem e no centro do nacionalismo ocidental, sendo a nação um aparelho de tirania e voracidade.

 

 Importa recordar que, depois de cristianizados, foram precisamente os reinos bárbaros da Europa medieval que decidiram espalhar a boa nova através do mundo pela missão. Mas também os chineses com a sua ideia de Império Celeste, de Império sob o céu, considerado como o centro do mundo, chamavam aos que nele não habitavam  kuai lou (homens-diabos).

Se com a modernidade racionalista da morte de Deus, nós, ocidentais, tivemos a ilusão de terem findado as anteriores inquisições de católicos, protestantes e judeus, há que assinalar que, com o iluminismo individualista, normalmente assente no despotismo de tiranos pretensamente esclarecidos, que não abdicaram das suas polícias de pensamento, ditas academias e universidades estatais, de livro único,  decidimos que tínhamos atingido a modernidade e a boa nova passou a ser o pensamento dominante nas nações cristãs polidas e civilizadas.

Aliás, nos finais do século XIX passámos àquilo que o célebre literato britânico Rudyard Kipling (1865-1936) glorificava como o white man’s burden, com a exportação colonialista do modelo, ao semearmos pelos quatro cantos do mundo o chamado Estado Moderno, gerando uma espécie de politicamente correcto universal, segundo o qual só seriam desenvolvidos os que possuíssem modelos de organização dos aparelhos de Estado, de modelação do mercado e de institucionalização da luta política, copiados dos nossos.

A Sociedade das Nações  assumiu o modelo, apesar do Ocidente entrar em rivalidade, com o demoliberalismo, e a consequente economia de mercado, de um lado, e o marxismo leninismo, do outro, como se este não tivesse sido a tal outra face da mesma moeda da ocidentalização.