A ideia de Revolução Global

 

Apesar de alguns terem profetizado, que a partir da segunda metade do século XX, tínhamos chegado a uma era planetária, já hoje podemos experimentar que o tal global é algo mais que a anárquica soma das várias parcelas que o compõem, dado que talvez ultrapasse a mera metáfora de uma network structure ou de uma linkage, onde se desenrolariam as relações humanas.

Este nosso todo o mundo já é mais do que o ninguém. Se ainda nem sequer se contratualizou como uma sociedade, marcada pelos laços de civilização, e está muito longe de constituir uma comunidade, animada pelos laços de cultura, segundo as teses de Ferdinand Tonnies, em Gemeinschaft und Gesellschaft, de 1887, sempre podemos detectar nele imensos sinais de instituições económicas globais e de uma espécie de governance, mesmo que não haja government.

Utilizando uma linguagem weberiana, podemos dizer que já não somos apenas sociedade, enquanto partilha de interesses. Já temos alguns sinais de comunidade, dado que se vislumbra uma espécie de aceitação de valores comuns. Já não vivemos apenas num modelo de ajustamento de interesses racionalmente partilhados, pois começamos a ter acções orientadas pelo sentimento de pertencermos a um todo.

Importa pois inventariar algumas das linhas fundamentais da chamada globalização, a que a originalidade dos teóricos franceses gosta mais de chamar mundialização, e que nós, como portugueses, até poderíamos dar a bela designação de  abraço armilar, conforme a poética profecia de Almerindo Lessa.

Almerindo Lessa (1909-1997) Médico. Discípulo de Abel Salazar. Doutor em Medicina pelo Porto desde 1956. Professor da Universidade Técnica de Lisboa, a partir de 1965, e da Universidade de Évora desde 1974. Foi presidente da Sociedade Teilhard de Chardin entre 1970 e 1974. Destaque para a sua obra prima  No Tempo do Meu Espaço, no Espaço do Meu Tempo, Lisboa, Academia Internacional da Cultura Portuguesa, 1995. Promoveu um simbólico colóquio sobre A Unidade do Género Humano, em Maio de 1965, naquilo que então era o Instituto Superior de Ciências Sociais e Política Ultramarina, em colaboração com a Societé Pierre Teilhard de Chardin e o Centro Português de Estudos Europeus.

  Não poucos salientam a própria existência de uma revolução global, expressão que começou a ganhar foros de cidadania nos finais da década de oitenta, entre os especialistas da ciência política e da teoria das relações internacionais, acabando por ser consagrada num relatório para o Clube de Roma, em 1991, da autoria de Alexander King e Bertrand Schneider, onde se falava que vivíamos the First Global Revolution, a primeira revolução global da história da humanidade, onde o principal estímulo para a identificação e a sobrevivência das comunidades políticas já não viria dos tradicionais amigos/inimigos da velha pretensa essência do político, mas antes dos inimigos globais de todas as comunidades humanas.

Isto é, partindo do clássico princípio que nos diz que o nós precede o eu, que cada um só ganha consciência de si mesmo quando consegue estabelecer uma fronteira com o outro - o que tem levado à sobrevalorização da ameaça vinda de força, como principal elemento de desintegração -, King e Schneider consideram que só no nosso tempo surge uma ameaça global e, consequentemente, só agora é que os homens todos começaram a ganhar consciência existencial da globalidade humana. Paradoxalmente, foi esse risco maior, o elemento mais acelerador da mundialização.

Mesmo o mais recente modelo cosmopolitista salienta que os problemas ambientais como o aquecimento global do planeta, o buraco do ozono ou as chuvas ácidas não podem continuar a ser vistos como problemas locais, nacionais ou regionais, mas antes como problemas que afectam a humanidade como um todo.

Alguns como J. E. Lovelock, em Gaia. A New Look at Life on Earth, Oxford, Oxford University Press, 1979, falam até numa nova concepção de natureza, que não pode ser considerada como exterior ao homem, como objecto que nos é estranho, e sobre o qual acrescentávamos, pela cultura ou pelo artificial alguma coisa de humano, mas antes como uma totalidade, onde devem incluir-se, como simples parcelas, as próprias relações humanas.

Logo, os problemas ambientais têm de ser vistos numa perspectiva mais ampla, numa perspectiva intergeracional de direitos humanos, de equidade e de justiça. Porque as presentes gerações são responsáveis por um bem comum da humanidade que também pertence às gerações futuras.

Mas problemas como os do tráfico de droga, do terrorismo e da degradação do ambiente, demonstram como há um vazio de ordem global, dado que nem o acordo das superpotências teve suficiente poder para os resolver. Daí que tenha surgido a chamada globalização, definida por Anthony Giddens, em 1990, como the intensification of worldwide social relations which link distant localities in such a way that local happenings are shaped by events occurring miles away and vice versa. 

Aliás, o mesmo autor, dez anos depois, em Outubro de 2000, num colóquio realizado na escola a que preside, a London School of Economics, sob o lema Globalization. Good or Bad?, que, entre nós, muito de acordo com a moda pós-moderna, se traduziu, há pouco, como um confronto entre a utopia e a fatalidade, veio reconhecer que a mesma podia ser ainda singelamente definida, como o aumento da interdependência global, de que seria reflexo a própria disputa sobre o tema, também ele globalizado, e que, sem dúvida, já constitui um dos principais debates contemporâneos, vencendo o efémero da moda.

A globalização não é fatalidade nem utopia, não é o demónio do mal absoluto nem o deus do bem, dado que não consegue captar-se pelos métodos desse pensamento binário que está na origem das ideologias.

Ela talvez seja uma espécie de regresso a certos conceitos de evolução que, libertando-se dos transformismos darwinistas, impõem uma interpretação espiritual do fenómeno, obrigando a humanidade a dobrar-se sobre si mesma, pela aproximação dos homens concretos.

E as fragmentárias ciências que analisavam as relações internacionais foram arrastadas por essa vaga de fundo que nos lançou para o centro do próprio orbe, impondo que todos tivéssemos que questionar sobre os próprios fins para que devemos tender.

Os próprios contestatários do modelo, nomeadamente os intervenientes nos carnavais manifestativos de Seattle, por ocasião da reunião da OMC, nos finais de Novembro de 1999, bem como os que, depois, peregrinaram por Praga, Porto Alegre ou Barcelona, transformaram-se em meras parcelas da mesma globalização. A tal moeda com duas faces, onde aquilo que se passa nas contestações de rua, se é inversamente proporcional ao que acontece nas reuniões do FMI, da OMC, do G8 ou do Conselho Europeu, nem por isso evita que os extremos se toquem, como quase sempre acontece na lógica binária do amigo/ inimigo.

Giddens, apesar de reconhecer a necessidade de um controlo transnacional, principalmente das firmas transnacionais, não deixa de observar a inconveniência de se demonizarem as empresas e os negócios, até porque as economias mais pobres, mas que permaneceram abertas, acabaram por ter melhores resultados que outras, também pobres, mas que se enclausuraram em proteccionismos.

Os velhos nacionalismos económicos, dos que tinham a ilusão do grupo estadualizado poder transformar-se numa auto-suficiência capaz de produzir tudo aquilo que tinha necessidade de consumir e de substituir gradualmente as importações, será sempre marcado pela terrível experiência da Coreia do Norte, de Kim Il Sung, ou da Albânia, de Enver Hodja.

Importa, contudo, assinalar, como gosta de recordar Fernando Henrique Cardoso, que talvez fossem os portugueses os inventores da globalização, ao gerarem aquilo que Toynbee identificou como a era gâmica  da história. Do Infante D. Henrique à passagem das Tormentas, muitos marcos podemos assinalar, desde o engano de Cristóvão Colombo, de 1492, à chegada dos lusíadas a Calecute, em 1498, para não falarmos na descoberta oficial do Brasil, em 1500, ou na viagem de circum-navegação, de Fernão Magalhães, em 1521. Esse dar novos mundos ao mundo, feito sonho de um novo mundo, que acabou por ser ponto de partida para aquilo que a todo mundo aconteceu em 1957, quando os russos nos lançaram além da própria terra. E para que, desse além-mundo, víssemos inteiro, num só retrato, o planeta azul. Não tardaria até que, com os norte-americanos, fosse dado esse pequeno passo para o homem pelas cinzas da Lua, quando Neil Amstrong, depois de agradecer ao Criador, proclamou que estávamos a dar um grande passo para a Humanidade.

Talvez importe reconhecer que no processo de ocidentalização do mundo, os dois povos ibéricos apenas foram agentes de um mais vasto movimento, acicatado pela imitatio da pax romana, num impulso, depois repetido pelo Império Britânico, mas que não deixa de estar presente na invisibilidade da actual República Imperial dos norte-americanos, com quem todos temos íntimas cumplicidades. 

De certo que, como expressava um marinheiro português, chegado à Índia, procurávamos fazer cristãos e buscar canela, por outras palavras, tanto traduzíamos o ideal de missionação, expresso na Cruz de Cristo, como também procurávamos rendas e abastanças.

Assim, a expansão europeia tanto ousou estender à terra inteira o ideal da res publica christiana, como, depois, se volveu no free trade do British Empire. Tanto surgiram missionários como negociantes, misturados com soldados e aventureiros, num espaço que tanto pisou as teias do comércio de escravos como as técnicas do corso e da pirataria, sem que deixasse de haver um diálogo de culturas.

Mesmo depois do mercantilismo, o século das Luzes, ultrapassando o cristianismo nas suas próprias raízes, foi às raízes estóicas do panteísmo e volveu-se em ideal do humanismo laico, mais ou menos ligado às maçonarias.

É desse encontro interior dos ocidentais que emergiu o processo da Revolução Atlântica, onde são marcantes a Glorious Revolution inglesa, a independência norte-americana e o longo e doloroso processo da Revolução Francesa.

Segue-se a vaga das independências na América conformada por portugueses e espanhóis, nos começos do século XIX, para, em meados do mesmo século, termos a ilusão de uma Primavera dos Povos, de 1848, que precisou da Grande Guerra de 1914-1918 para ser aplicado à Europa Central. Que precisou do resultado da Segunda Guerra Mundial para se estender ao mundo afro-asiático. Que teve de esperar pela queda do Muro em 1989 para ser semeado na Europa do Leste e noutros território até então integrados na URSS.

Mesmo a conjugação da Revolução do free trade  com a Revolução Industrial, apenas pôde ter dimensão mundial nas duas últimas décadas do século XX, depois de se ter estabelecido o modelo da mundialização pela Guerra e pelo medo de um confronto nuclear.

Nesta encruzilhadas, apetece-nos dizer, como Ernesto Sabato, que continuam a faltar mundiólogos. Há mundializações no plano das ideias, das religiões, da política ou da economia.  Continua a ameaça nuclear. Começamos a ter uma consciência ecológica global.  Notam-se evidentes sinais de uma mundialização da cultura, expressos pelo cinema, pela mússica e pela televisão. São inequívocos os sinais de uma crescente unidimensionalidade de usos, costumes e consumos, mas aquilo que devia ser o objecto central das nossas preocupações, continua a passar por disputas ideológicas, até à própria qualificação desse todo. Porque dizer mundialização não é o mesmo que dizer planetarização, nem o globalista pode confundir-se com o cosmopolita. Quase apetece subscrever o que, a este respeito, proclamou Edgar Morin: o internacionalismo queria fazer da espécie um povo. O mundialismo quer fazer do mundo um Estado. O cosmopolitismo quer tornar-nos cidadãos do mundo.

Porque, se há um mundialismo jusracionalista e revolucionário, que pretende realizar a mesma ideia abstracta em todo o mundo, mesmo que se destruam as formas do ecossistema pré‑existente, há também os que proclamam o direito à diferença, ao particularismo romântico, considerando que a história não se escreve a priori, pois é o homem que, ao fazer‑se, vai fazendo a história. E a história não pode ser senão uma co‑criação de homens livres, como assinala Emmanuel Mounier

Outra é a perspectiva daquele que diz pertencer ao mundo inteiro e não apenas a uma localidade ou a uma nação, esse velho ideal, segundo o qual em todo o mundo se está em casa. A ideia básica é a do ideal estóico de fraternidade, assumida por Marco Aurélio ou Séneca, para quem a natureza faz de nós uma única família. A consideração de que todos os homens fazem parte de uma única família, uma perspectiva amplamente reforçada pelo cristianismo e que, da mesma forma, constituiu um dos três lemas da Revolução Francesa que, ao tentar laicizar os ideais cristãos, mais não fez do que este fizeram aos próprios ideais estóicos.

Porque, como dizia São Paulo, já não há grego nem judeu, nem circuncizado nem incircuncizado, nem bárbaro, nem cidadão, nem homem livre, mas Cristo que é tudo em tudo.

Por outras palavras, é nesta perspectiva que, felizmente, se confundem os pilares da própria civilização ocidental: o humanismo laico, de matriz estóica, depois reforçado pelo iluminismo maçónico e pelo posterior liberalismo ético, e o humanismo cristão, nessa aliança que as encíclicas papais referem quando apelam aos homens de boa vontade. 

Em sentido mais restrito, o cosmopolitismo constitui uma tese de origem maçónica, equivalente à ideia ecuménica do cristianismo. Se a maçonaria do século XVIII tinha como programa a constituição de uma república universal de irmãos, a ideia, radicada na filosofia estóica, tem como antecedentes as teses de Erasmo e do jusracionalismo, de Grócio, defensor de um consensus gentium, de Pufendorf a Wolf, que cunhou a expressão ius cosmopoliticum. Difere contudo das velhas perspectivas da monarquia universal, dita cosmocracia.

Aliás,  o primeiro a usar o termo cosmopolita foi o francês Guillaume Postel, em 1560, na obra De la République des Turcs, onde defende uma paz universal e uma unidade de todos os cristãos... mas sob o comando do rei de França. Entre 1791 e 1792 até chegou a ser editado um jornal com o título Le Cosmopolite, na linha do que, no século anterior, Bayle chegou a qualificar como La République des Lettres.

Outro dos termos complexos, com que se pretende desvelar o problema é o de ecumenismo, do gr. oikoumene, isto é, a terra habitada, o mundo inteiro. Contudo, a expressão tem uma conotação mais restrita, servindo, sobretudo, para qualificar a tendência para a união de todas as igrejas cristãs.

Mas alguns federalistas de marca horizontalista, como Hannah Arendt, defendendo a manutenção de uma dupla cidadania, colocam ao lado das pertenças locais, regionais e nacionais, uma outra forma complementar, a da pertença à oikoumene.

Por nós, apenas chamamos a atenção para que uma engenharia conceitual que tente assumir esta pluralidade de pertenças políticas, se for consequente, acabará por admitir que mesmo os Estados a que chegámos com a modernidade não podem esgotar o conceito da comunidade perfeita, havendo que continuar nessa procura da república maior que, nos levará, inevitavelmente à possibilidade de, sobre o mesmo território e sobre a mesma população, se poderem exercitar dois ou mais Estados, cada um deles perfeito nas áreas da sua natureza, repartindo as funções de acordo com o princípio da subsidiariedade. Porque tudo o que pode ser realizado por agrupamentos de nível inferior deve ser realizado por estes.

Porque cada Estado deve ser entendido, não como uma massa física separada da humanidade, mas como uma simples massa de actividades, para utilizarmos os termos de Arthur Fisher Bentley. Assim como cada indivíduo pode aderir a variados grupos, assim os indivíduos, os grupos não-estaduais podemos dizer que os próprios Estados participam pluralmente em muitas massas de actividades, cumulativas ou concorrentes, mas nunca piramidalmente organizadas, como é dogma do verticalismo hierarquista.

Até podemos dizer, na senda de Albert O. Hirschman que tal como os indivíduos face às comunidades políticas, também as unidades políticas no âmbito das integrações políticas internacionais, ao quererem maximizar os respectivos objectivos podem permanecer leais às entidades maiores em que se integram (loyalty), decidir tomar a palavra, tendo em vista uma participação activa no novo todo (voice) ou, então, numa terceira alternativa, optarem pela saída, pela deserção (exit) que também pode fazer-se através de uma mobilidade horizontal, pela passagem a uma nova situação de protesto dentro do todo (Exit, Voice, Loyalty, Cambridge /Mass., Harvard University Press, 1970).

Vivemos, com efeito, numa idade das redes (Jean-Marie Guéhenno), dado que a anterior relação dos cidadãos com o corpo político de um Estado, prisioneiro de uma concepção espacial de poder, com essa pretensão de combinar num quadro único, as dimensões política, cultural e económica, entrou em concorrência quase selvagem com a infinidade de conexões que eles estabelecem fora dele, de maneira que a política, longe de ser o princípio organizador da vida dos homens em sociedade, surge como uma actividade secundária (La Fin de la Démocratie, Paris, Flammarion, 1993).

 

Jean-Marie Guéhenno (1890-1978) reconhece que o Estado-nação é prisioneiro de uma concepção espacial de poder, com essa pretensão de combinar num quadro único as dimensões política, cultural, económica e militar. Porque vivemos na idade das redes, onde a relação dos cidadãos com o corpo político entrou em concorrência com a infinidade de conexões que eles estabelecem fora dele, de maneira que a política, longe de ser o princípio organizador da vida dos homens em sociedade, surge como uma actividade secundária, isto é, como uma construção artificial desadaptada para a relação dos problemas práticos do mundo contemporâneo.

De facto, em lugar de um espaço político, lugar de solidariedade colectiva, não há senão percepções dominantes, tão efémeras quanto os interesses que as manipulam. Ao mesmo tempo, a atomicização e a homogeneização. Uma sociedade que infinitamente se fragmenta, sem memória e sem solidariedade, uma sociedade que não encontra a sua unidade a não ser na sucessão de imagens que os media lhe reenviam em cada semana, a partir dela mesma. Um sociedade sem cidadãos e, portanto, finalmente, uma não-sociedade. Concordamos que o espaço deixou de ser o critério pertinente, mas continuamos a acreditar na política, exigimos o regresso à política, o regresso ao humanismo, o regresso aos valores clássicos das concepções geo-humanas.

 

Se a maçonaria apostou no clássico cosmopolitismo, eis que o socialismo do século XIX foi marcado pela ideia de internacionalismo que serviu de inspiração para as teses leninistas e para a ideia de revolução mundial que marcou o sovietismo.

Em 1914 Lenine, embora defendesse o internacionalismo proletário contra o nacionalismo burguês, já reconhecia que em todo o nacionalismo burguês de uma nação oprimida existe um conteúdo democrático geral dirigido contra a opressão; e é este conteúdo que nós apoiamos sem restrições. Mas o líder do sovietismo sabia que, com o hibridismo gerado, tanto podia mobilizar um nacionalista para o internacionalismo, como desarmar nacionalismos pela mesmíssima mistura explosiva. Porque neste domínio haveria, sobretudo, que entender o movimento libertacionista, instrumentalizando a revolta em nome de uma ideia abstracta, mas desde que a mesma fosse susceptível de ser lida pelos mais contraditórios sonhadores dos amanhãs que cantam. Como ele próprio explicitou: as pessoas que não tenham examinado bem a questão acharão "contraditório" que os sociais-democratas de nações opressoras insistam na "liberdade de secessão" e os sociais-democratas das nações oprimidas na "liberdade de união". Mas um pouco de reflexão mostra que não há nem pode haver qualquer outra via para a internacionalização e a fusão das nações, qualquer outra via da situação presente para aquele objectivo.

 

No manual de Ética da Edições Progresso de Moscovo, de 1986, que constitui um repositório do comunismo brejneviano, defendia-se a necessidade de um patriotismo socialista organicamente ligado ao internacionalismo, porque ninguém pode ser internacionalista sem ser patriota ferveroso; da mesma maneira, ninguém pode ser verdadeiro patriota sem ser internacionalista consequente. Nesta unidade consiste a sua essência.

Assim, o patriotismo socialista distinguir-se-ia do patriotismo burguês, dado que a história da burguesia tornou absolutamente claro que para ela o patriotismo, a Pátria, o interesse nacional foram sempre um biombo destinado a camuflar objectivos interesseiros de classe. Quando se trata de lucros e do domínio de classe, a burguesia não hesita em atraiçoar a Pátria e firmar uma aliança com estrangeiros. Aliás, segundo o mesmo texto, o patriotismo socialista também se distinguiria do cosmopolitismo, dado existirem coisas que uma pessoa não pode escolher. Uma delas é a Pátria. Este é um valor especial, é um valor sagrado.

Também Mao Tsé Tung considerava que o patriotismo constitui a aplicação do internacionalismo à guerra de libertação nacional.

Este fundo de marca imperial-comunista manteve-se na Rússia depois de 1989, explicando a razão que levou à coincidência dos herdeiros mentais do estalinismo e do brejenevismo com o folclore de extrema-direita e a esse imenso grupo de pressão mental que influenciou os estilos dos dois grandes líderes pós-comunistas de Moscovo. Como na viragem de 1989-1990 expressava Nina Andreeva, fundadora do grupo neocomunista e neo-estalinista Unidade, o mal da Rússia estava nos liberais e nos tradicionalistas. Porque os neoliberais guiar-se-iam pelo Ocidente, sendo a sua tendência um cosmopolitismo e um internacionalismo apátrida, enquanto os tradicionalistas quereriam o retorno aos modelos da Rússia pré-socialista. Ambos imporiam o pluralismo extrasocialista, o que objectivamente impede a reestruturação da consciência social.

Nestas águas ainda navegava um dos primeiros textos portugueses expressamente intitulados A Comunidade Internacional, da autoria de Fernando Luso Soares, publicado em 1976, onde se procurava uma interpretação, rigorosamente ortodoxa das teses do marxismo-leninismo sovietista, quando estas faziam parte da doutrina oficial do Partido Comunista Português. O texto, destinado a servir de manual escolar para o ensino secundário, lido à distância de quase três décadas, é um excelente revelador das agruras mentais da Guerra Fria.

 

O diploma fundamental dos primeiros tempos da revolução soviética  vai ser a chamada Declaração dos Direitos dos Povos da Rússia, onde Lenine, já então auxiliado por Estaline, o Comissário do Povo para a Questão das Nacionalidades, vai conciliar o doutrinarismo marxiano do internacionalismo proletário com a principal ideologia da Idade Contemporânea, o nacionalismo.

Aí passa a considerar-se que a questão nacional e a questão colonial  constituíam uma parte da revolução proletária. O velho marxismo da social-democracia, que apenas admitia o dualismo social da luta de classes e tentava abstrair-se da questão nacional e colonial nos quadros de um vago internacionalismo cosmopolitista, vai transformar-se sem negar as origens, criando um novo dualismo planetário entre povos imperialistas e povos oprimidos.

Surge então a noção leninista de revolução mundial. Um hibridismo que tanto podia mobilizar um nacionalista para o marxismo-leninismo, como desarmar nacionalismos. A teoria do imperialismo transforma-se numa táctica magistral: importava apoiar qualquer movimento tendente a  destruir o sistema adversário em qualquer lugar da terra; importava apoiar qualquer razão mobilizadora do movimento oposicionista e em nome dos interesses de qualquer classe social. Assim, as consequências podiam ser várias: a libertação de países coloniais, os movimentos camponeses ou os movimentos nacionais burgueses, mas desde que se fizessem contra os chamados imperialistas.

 

Já o sociólogo francês Marcel Mauss (1872-1950), sobrinho e próximo colaborador de Durkheim, observava que os conceitos de cidade ou sociedade, de soberania, de direito, de lei, de política, estão de há muito fixados; o de Estado está‑o desde o movimento de ideias que vai desde os grandes juristas franceses do século XVI aos grandes juristas holandeses e alemães dos séculos XVII e XVII. O de nação foi infinitamente mais lento a nascer. Refere que a permanência do carácter nacional, considerando que o efectivo inimigo da nação não é o internacionalismo, a que ele adere, mas o cosmopolitismo, uma utopia que não reconhece que as nações são criadoras de valores e de normas e que  tenta constituir uma seita reforçada pela existência de um Estado comunista na Rússia, mas que cessará com essas causas, dado que as classes trabalhadoras elas próprias estão cada vez mais ligadas à sua nação.

Pelo contrário o verdadeiro internacionalismo é internation e logo o contrário de a‑nation, sendo marcado pelo princípio da divisão do trabalho. Observa também que as classes e as nações assim como os indivíduos devem saber opor‑se sem se massacrar e dar‑se sem se sacrificar uns aos outros.

 

A globalização, parafraseando a definição da David Held e Anthony McGrew, publicada no Oxford Companion to Politics, pode ser considerada um processo, ou um conjunto de processos, que levou a uma transformação radical na organização espacial das relações humanas e nas consequentes trocas de ideias, bens e serviços, gerando novos fluxos e redes de actividade, de interacção e de poder, entre as várias comunidades humanas. Surgiram assim quatro tipos de mudança.

Em primeiro lugar, o alargamento das actividades sociais, políticas e económicas, que passaram a atravessar fronteiras, regiões e continentes. Em segundo lugar, a intensificação das conexões e dos fluxos do comércio, do investimento, das finanças, das migrações, da cultura, etc. Em terceiro lugar, o aumento da velocidade das interacções e dos processos globais, bem como o desenvolvimento dos sistemas mundiais de transporte e de comunicações, que incrementaram a velocidade na difusão das ideias, dos bens, das informações, dos capitais e dos povos. Em quarto lugar, o crescimento extensivo, intensivo e veloz das interacções globais pode ser associado ao aprofundamento do respectivo impacto, levando a que acontecimentos locais passem a ter difusão global, tornando-se, assim, bastante fluídas as fronteiras que separavam os assuntos domésticos dos negócios globais.

Esta perspectiva ampla de globalização ultrapassa o conceito neutralmente tecnocrático do Fundo Monetário Internacional, que, em documento de 1997, a restringe à interdependência económica crescente, provocada pelo o aumento do volume e da variedade das transacções de bens e serviços, bem como pela difusão acelerada e generalizada da tecnologia.

Isto é, cada um vai olhando a coisa, conforme o sítio onde está e de acordo com as lentes analíticas da respectiva área científica.

Assim, se passarmos para a tentativa de definição de um jurista, como Philippe Moreau Defarges, podemos dizer que a globalização resulta da combinação dinâmica de três fenómenos: em primeiro lugar, a multiplicação dos fluxos e das redes, desiguais de região para região, que reduziram massivamente o espaço e o tempo; em segundo lugar, o embaratecimento doo custo das comunicações; em terceiro lugar, a consequente densidade das interdependência. Desta forma, emergiu uma sociedade civil universal, ou um espaço público planetário, produzidos tanto pelos meios de comunicação como pela actividade das organizações não-governamentais.

Acresce que também passámos a identificar problemas globais, como a alteração do clima, a necessidade de preservação das florestas, mas também o tráfico de droga e os movimentos de capitais.

Desta forma, continuando a seguir o mesmo jurista, a própria globalização gerou novos problemas jurídicos. Primeiro, porque os actores internacionais reclamam mais transparência e mais previsibilidade na gestão da interdependência. Segundo, porque a multidimensionalidade dos problemas suscitados pelo globalização implica que a complexidade em causa tenha que ser domada. Terceiro, porque deu origem a um espaço público mundial, que tem em germe uma espécie de sociedade mundial.

 Acrescentaremos, a este respeito, que, a partir da década de noventa do século XX, o radical alteração do ambiente internacional comprimiu, de forma drástica, a margem de manobra dos factores internos de poder, de tal maneira que o sistema político quase deixou de ser uma consequência da soberania e, no plano interno, corre o risco de tornar-se mero subsistema face à economia e à sociedade.

Diante do desafio de tal mundialização, a reflexão sobre o fenómeno político, libertando-se daqueles quadros que pareciam duradouros, foi obrigada a ter saudades do futuro, dado que, para conseguir entender-se o nascimento do amanhã, tivemos de voltar a peregrinar pelas origens, a fim de ultrapassarmos certa ditadura de um pretenso processo histórico, que acompanhava o gnosticismo da modernidade.

Com a queda do muro de Berlim em 1989 e o subsequente colapso do sovietismo, ruiu a velha ordem mundial estabelecida pelos vencedores da Segunda Guerra Mundial e que viveu, durante quase quatro décadas, segundo o ritmo de uma bipolarização fomentada pela guerra fria. Contudo, com a emergência da questão do Golfo Pérsico, em 1990, que levou à operação Tempestade no Deserto do ano seguinte, verificou-se que, afinal, não se havia atingido o gnóstico fim da história, mas que, pelo contrário, começava a viver-se o regresso da história, muitas vezes, traduzido num retorno aos tempos do fim da Grande Guerra.

Esses acontecimentos do fim da década de oitenta do século XX, desde a ascensão de Gorbatchov à queda do muro de Berlim com a imediata implosão da URSS, foram até menos causa do que consequência dessa revolução global

A superpotência URSS não era suficientemente poderosa para ser autárcica. Podia ter armas como os SS-20, mas deixou que um simples Cessna pilotado por um teenager alemão aterrasse na Praça Vermelha. Podia ter iniciado com o Sputnik e, depois, com Gagarine, a era da astronáutica, mas não sabia produzir transístores nem máquinas fotocopiadoras. Era suficientemente poderosa para amedrontar o mundo com as bombas termonucleares, mas não conseguia domar os mujaheddin no Afeganistão nem controlar os chechenos, tal como os norte-americanos não aguentaram o voluntarismo pertinaz dos guerrilheiros vietcong, que também assumiram a sua eficaz mistura nacional-comunista.

Podemos não ter chegado ao almejado fim da história, mas assistimos a uma radical mudança, onde se detectam, entre outros, os seguintes sinais políticos dos tempos:

Em primeiro lugar, com o findar da Guerra Fria e com os sucessivos acordos entre norte-americanos e russos, tornou-se um facto consumado a abolição da guerra entre os principais centros estaduais de poder.

Em segundo lugar, deu-se a inequívoca a emergência de um novo centro mundial do poder estadual, o conglomerado das unidades políticas ocidentais, com ramificações mundiais, assentes numa vasta rede de instituições internacionais, lideradas pela ONU, que redobraram a legitimidade da ordem internacional.

Em terceiro lugar, incrementaram-se modelos democráticos, entendidos à maneira ocidental, que se tornaram numa espécie de símbolo do desenvolvimento político.

Em quarto lugar, emergiu um outro direito internacional, assente em novas instituições, como os tribunais internacionais especiais, destinados aos julgamentos dos crimes de guerra e do genocídio sobre o Ruanda e a Jugoslávia.

Podemos assim inventariar cinco grandes parcelas da chamada revolução global: a revolução técnico-científica; a revolução da informação; a revolução dos mercados; a revolução demográfica; e a revolução da guerra.