A IGUALDADE DE OPORTUNIDADES

E O DIREITO AO ENSINO

Procura este seminário reflectir sobre a educação, o desenvolvimento e a cultura como factores de progresso. No caso concreto do primeiro ciclo de conferências programadas, importará relacionar a necessidade da educação com a exigência do progresso, cabendo-me, mais especificamente, propor uma série de reflexões sobre a igualdade de oportunidades como condição do direito ao ensino.

Fazendo uma espécie de pré-auto-crítica colectiva, podemos dizer que este seminário, em termos de conclusões, antes de o ser já o era. Com efeito, segundo a concepção do mundo e da vida por mim assumida - e que, de certo, recebe a adesão da maioria dos meus auditores -, nenhum homem de boa vontade pode deixar de dizer que só há progresso se houver educação, que só há educação se houver desenvolvimento, e que só há desenvolvimento se houver cultura.

Do mesmo modo, no capítulo da educação, julgo que raros ousam negar que todos os homens têm direito ao ensino; e que o mesmo deve ser marcado pelo sagrado princípio da igualdade de oportunidades, isto é, que, na luta pela vida, a todos os homens deve ser dada igualdade no ponto de partida da respectiva formação básica.

De acordo com as nossas crenças, podemos dizer que estamos perante um daqueles princípios universais que, por fazerem parte daquelas leis que estão inscritas no coração dos homens, não só se impõe à evidência como até recebeu consagração no próprio direito internacional formalmente consagrado, quando a Declaração Universal dos Direitos do Homem, tratou de explicitamente o estabelecer.

Com efeito, o texto da referida Declaração, até não deixou que o princípio da igualdade de oportunidades no acesso ao ensino fosse rodeado do habitual hermetismo de uma vaga cláusula geral ou indeterminada, receando-se, certamente, a susceptibilidade de contraditórias leituras do mesmo princípio, conforme os processos culturais das diversas áreas civilizacionais da humanidade.

Nesse sentido, depois de no nº 1 do artigo 26º se proclamar que a educação deve visar o pleno desenvolvimento da personalidade humana e o respeito dos direitos do homem e das liberdades fundamentais e que deve favorecer a compreensão, a tolerância e a amizade entre todas as nações e todos os grupos raciais ou religiosos, assim como o desenvolvimento das actividades das Nações Unidas para a manutenção da paz, eis que, no nº 2 se tratam de estabelecer alguns mecanismos fundamentais para a realização do princípio, discriminando-se que a educação deve ser gratuita, pelo menos quanto ao ensino elementar e fundamental que o ensino elementar é obrigatório e que o ensino técnico e profissional deve ser generalizado tal como o acesso aos estudos superiores deve ser aberto a todos, em plena igualdade, em função do mérito.

Isto é, não só se enumerou o conteúdo programático do princípio como também se estabeleceram pormenorizadamente os mecanismos concretos para a realização do mesmo: educação gratuita e obrigatória quanto ao ensino elementar; educação gratuita quanto ao ensino fundamental; generalização do ensino técnico e profissional; igualdade na abertura ao ensino superior em função do mérito.

Se a meta programática da igualdade de oportunidades no acesso ao ensino e os respectivos mecanismos de realização fazem parte do actual ecumenismo político, qualquer observador das várias realidades nacionais, bem pode concluir, sem grande esforço, que o mesmo princípio não tem sido efectivamente praticado, tanto nos países ditos desenvolvidos, como naqueles que, de forma pleonástica, continuamos a qualificar como países em vias de desenvolvimento.

A universalidade quase conformista do princípio que consagra a igualdade de oportunidades no acesso ao ensino tanto constitui a sua principal potencialidade, como também a sua magna vulnerabilidade, dado que, sendo tão gasta pelo mau uso retórico e tão prostituída pelo abuso politiqueiro, eis que a mesma igualdade de oportunidades corre o risco de passar a algo de nefelibata, algo que, pairando no céu das essências, se pode volver em objectivo tão imortal que até deixa de procurar realizar-se nos estreitos limites das coisas humanas.

Isto é, pode transformar-se em coisa sem lugar e sem tempo, em utopia e ucronia, insusceptível de movimentar a história dos homens concretos, dos homens finitos e dos homens imperfeitos, que são os únicos homens que continuam a existir.

Com efeito, afirmar apenas o texto, proclamar apenas verbalmente o princípio, daí lavando as mãos face à respectiva aplicação à vida, pode levar-nos ao nominalismo ao não ver e não afirmar senão isso, fazendo refluir toda a substância humana somente na espécie abstracta.

Se eu legislo apenas para o Homem Abstracto, se eu digo que o Homem em si não pode ser desigual a si mesmo, corro o risco de apenas pensar na igualdade aritmética na igualdade da pura unidade repetida, do puro substituível e do puro homogéneo. Assim, com esta noção angelista de homem, caminho para o céu das essências separadas e concentro na unidade da Espécie reificada toda a perfeição qualitativa e a nobreza da natureza humana; corro o risco de uniformizar os homens sob a lei do Número e da Qualidade, e a transferir para a Massa a dignidade da pessoa. Uma massa humana tão indiferenciada quanto possível, repelindo do seu seio, como uma ofensa ou um sacrifício, toda a desigualdade qualitativa, traduzindo na sua vontade geral essencial a rectidão das tendências e da razão da espécie, e chamada a tornar-se cá em baixo a sua própria providência.

Caio no unidimensionalismo, no nivelamento, naquele unidimensionalismo que diz que a cultura deve ser passada a ferro.

E aí temos o homem que somente atinge a categoria de homem na medida em que é espelho da massa e concentra em si os raios provindos desta; e aí temos o homem como simples manifestação de uma coisa que o ultrapassa, o colectivo da humanidade, da nação, do povo ou das massas; aí temos um indivíduo que somente o é enquanto se enquadra no pronto a vestir de um qualquer apriorismo ideológico, só sendo reconhecido enquanto se adequar ao molde.

Aí temos um homem que, em vez de se assumir como um ser que nunca se repete, se transforma precisamente no seu contrário, isto é, no homem unidimensional daquela multidão solitária que tende a alimentar o niilismo da rebelião das massas .

Nesta base, não nos repugna considerar que o igualitarismo é sempre destruidor da pessoa, dado conduzir à uniformização e ao nivelamento. Ora a pessoa é sempre um ser vivo que chegou à consciência de si próprio, que se tornou imiscível, como dizia Teilhard de Chardin: na própria medida em que se encontrem reunidos uns contra os outros, os lementos pensantes que todos nós somos multiplicam incontestavelmente, por um mecanismo de inter-reflexão, o seu poder de reflexão individual. Só a união pela diferenciação é que produz um tdo que é mais do que a simples soma das partes.

A igualdade não pode correr o risco de dessangrar-se, de desumanizar-se, de reduzir-se a uma sonora palavra sem conteúdo anímico, não pode transformar-se numa essência sem existência. A igualdade não é uma simples palavra, não é o produto da imaginação geométrica, nem pode traduzir-se na reivindicação do nivelamento.

Quem aceita a realidade das desigualdades fecundas entre os homens, tem de pensar numa ideia dinâmica de igualdade como justiça e têm de denunciar tanto o falso igualitarismo como o falso élitismo, dando que ambos conduzem à abominável escravidão voluntária e à consequente revolta dos escravos.

Ora os desvios contrários atraem-se como o fluxo e o refluxo, esquecendo que uma formiga é essencialmente incapaz de fazer o que faz uma águia e de aceder à mesma perfeição, mas uma criança nascida numa tribo equatorial pode, se receber uma educação conveniente, ser mais inteligente, sábio e virtuoso que uma criança de uma nação europeia. Um escravo pode ser mais sábio e melhor que o seu senhor e um cego e surdo de nascença pode adquirir uma cultura e uma envergadura intelectual superiores às de um homem provido de todos os seus sentidos ... o primitivo e o civilizado participam em graus diferentes, e sob relações diferentes, das virtudes comuns de que a espécie humana é capaz... O animal será sempre superior ao vegetal, mas a burguesia industrial pode substituir a nobreza feudal à cabeça da sociedade, e o homem de cor pode vir a ser, se as circunstâncias históricas se prestarem a isso, superior ao branco em virtudes de civilização.

Enunciadas estas questões poderíamos dizer que a sociedade ideal está naquela onde se consigam conciliar os princípios do a cada um segundo a respectivas necessidades e a do a cada um segundo as respectivas possibilidades. Isto é, diferentemente dos defensores da utopia, acreditamos que a sociedade perfeita é sempre aquela sociedade imperfeita de homens concretos que procuram realizar a perfeição do princípio da justiça, aquele impulso de alma, aquele impulso espiritual de uma ideia, aquela força subversiva que leva a escrever leis no coração dos homens.

Porque, como dizia Rousseau, a liberdade sem a justiça é uma verdadeira contradição. Porque, como proclamava Montesquieu, dizer que não há nada de justo nem de injusto no que ordenam ou proibem as leis positivas, é dizer que antes de se ter traçado o círculo, todos os raios não eram iguais.

Muito neo-classicamente podemos dizer, como João Paulo II, que o novo nome da igualdade é a justiça. Que não há liberdade sem justiça, nem igualdade sem solidariedade.

Também muito aristotelicamente, ou muito tomisticamente, não reduzimos a justiça a essa justiça comutativa que parece fascinar certo neo-liberalismo de algumas portuguesadas, que continuam a traduzir em calão fórmulas anglo-saxónicas de utilitarismo reacionariamente benthamiano.

Isto é, a questão da igualdade de oportunidades não tem apenas a ver com aquilo que cada um deve ao outro no âmbito da chamada justiça comutativa, não tem apenas a ver com aquilo que cada um deve ao outro, segundo a proporção aritmética e horizontalista do contratualismo. Porque nesta justiça que trata das coisas que se transaccionam, apenas há que fazer equivaler a prestação à contra-prestação. Porque não atendendo à qualidade das pessoas que intervêm na comutação, apenas se compara o valor das coisas que se permutam.

Tem também a ver com a justiça distributiva e com a justiça social ou geral - dois princípios tão quotidianamente vilipendiados por certa ignorância dos mass media.

Tem a ver, em primeiro lugar, com as relações descendentes do todo para com os respectivos participantes. Com as relações da sociedade global com cada um dos seus membros, com a chamada justiça distributiva.

Ora, o metro da justiça distributiva, não é o padrão da proporção aritmética da justiça contratual - dado que nesta é suficiente o alterum non laedere, o que ninguém prejudique o outro.

O metro da justiça distributiva é muito mais flexível e muito mais exigente. Impõe que o todo dê a cada um segundo o mérito de cada um, impõe que se trate desigualmente o desigual, e apenas igualmente o igual, dado que justitia est constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi.

Como já salientava Aristóteles na Ética a Nicómaco, todos estão de acordo em que o justo nas distribuições deve consistir na conformidade com determinados méritos, sabem que não coincidem todos quanto ao mérito do mesmo, dado que os democráticos o põem na liberdade, os oligárquico na riqueza ou na nobreza e os aristocráticos na excelência pessoal.

E S. Tomás acrescentava que a justiça distributiva exige a igualdade não na quantidade, mas na proporção. É que na justiça distributiva não se toma o meio conforme a igualdade de uma coisa com outra, mas sim segundo a proporção das coisas às pessoas; de tal modo que se uma pessoa supera outra, também a coisa que se dá a uma pessoa supera a que dá a outra.

Também o nosso Frei António de Beja a referia como aquela forma de justiça que ordena em como, reguardado o proveito comum, sejam partidas as dignidades e ofícios, conforme os trabalhos, virtudes e merecimentos de cada um.

Só que a justiça distributiva é inseparável da justiça social ou geral, do fluxo ascendente de cada um para com o todo, onde o metro fundamental é o chamado bem comum.

Na justiça geral ou social, visa-se, pois, o que cada um deve ao todo. Já não se está no plano meramente social, como ainda acontece na justiça distributiva, mas sim no plano de uma sociedade políticamente organizada, onde, segundo S. Tomás, a lei ordena os actos de todas as virtudes ao bem comum. Naquela sociedade onde, segundo Eric Weil, se permite a intervenção nos interesses particulares para os elevar ao nível universal.

Como já dizia S. Tomás, aqueles que fazem parte de uma comunidade estão perante essa comunidade na relação das partes com o seu todo; e a parte é qualquer coisa do todo. Por conseguinte, todo o bem de uma parte pode ser ordenado para o bem do todo. Assim, em virtude deste princípio, o bem de qualquer virtude , seja o que ordena o homem para com ele mesmo, seja o que ordena a outros homens considerados em particular, pode ser relacionado como o bem comum para o qual a justiça nos ordena. E em virtude deste princípio os actos de todas as virtudes podem ser importantes para a justiça enquanto ela nos ordena para o bem comum.

E cada um tem que dar ao todo segundo as suas possibilidades, para que o todo possa dar a cada um segundo as suas necessidades.

O erro do colectivismo foi insistir na distribuição esquecendo a fonte de alimentação do bem comum que sempre foi a justiça social. Foi privilegiar a inveja em vez da solidariedade; a exigência em lugar da responsabilidade.

O erro dos autoritarismos e totalitarismos que usaram e abusaram do apelo ao bem comum foi precisamente o inverso: exigirem serviço e sacrifício sem retorno.

O vício fundamental da actual ilusão do contratualismo individualista é o de decepar o ideal histórico da justiça em nome daquele irrealismo que pressupõe iguais os que são desiguais pelo privilégio e pela herança, fazendo com que o ter prevaleça sobre o ser.

E não basta dizer que o distributivismo ou o totalismo foram piores remédios que a doença, pelo que, do mal, o menos, e sempre é preferível continuarmos meios doentes do que morrermos da cura.

Se a ideia de mercado pode ser péssima, mas a menos péssima de todas para uma maior produção e uma menos más distribuição dos bens materiais, será suicidário aplicar a mercadologia ao processo educativo, onde o homem não é um simples trocador ou consumidor de coisas, mas um trocador de ideias e um criador de valores, entidades que nunca se mediram aos cheques.

Com efeito, o conceito de justiça como igualdade, implica uma crescente condensação que passa da mera relação inter-individual - o nível da justiça comutativa- à relação social - o nivel da justiça distributiva - e à relação política - o nível da relação política.

Assim, quando entramos numa sociedade políticamente organizada, não podemos renunciar à determinação material das exigências de justiça, não podemos deixar de surpreender um sistema de preferências quanto aos valores últimos, não podemos deixar de fazer uma ligação directa entre a justiça e a filosofia política.

Pôr entre parentesis a justiça distributiva e a justiça social, dizendo que a única forma de justiça é a justiça comutativa, é dizer que a justiça não tem a ver com as relações sociais e com as relações políticas, é dizer que importa analisar o problema da justiça sem a poluir com a política.

É reconhecer que quem não quer tomar uma posição política, está, desde logo, a tomar-se uma posição política, dado estar a aceitar-se a posição política dos que estão no poder.

É desistir de procurar um fundamento racional para a justiça, é ter medo de enfrentar os valores, de olhar o sol de frente.

Ora não há nenhuma sociedade políticamente organizada que não assente num sistema normativo marcado por um elemento arbitrário de opção por um certo sistema de valores.

Não há nenhuma sociedade politicamente organizada que não adopte um determinado critério prévio para definir que seres humanos são iguais ou desiguais.

Não há nenhuma sociedade que não adopte uma série de princípios fundamentais que não estão nem têm que estar justificados.

Ora, a verdadeira divergência entre os vários sistemas políticos está no estabelecimento dos critérios prévios que servem para catalogar os seres humanos como iguais e como desiguais.

Devemos dizer que se deve dar a cada um segundo as suas obras? - segundo a sua produção, diz liberalismo económico. Ou antes, a cada um segundo as suas necessidades? Ou a cada um segundo o seu lugar social?

Podemos, com efeito, dizer que não há liberdade sem pão. Podemos preferir a liberdade ao pão e dizer muito experimentalmenet que só há pão se houver liberdade.

Devemos dizer que nem só de pão vive o homem, porque ele também tem sede da própria justiça.

A cada um conforme os seus direitos legais, diz o Estado de Direito formalista.

A cada um conforme os seus méritos, diz a legitimidade aristocrática dos antigos regimes, e continuam a repeti-lo todos os que, na perspectiva elitista, consideram inevitável a oligarquia.

A cada um conforme as suas necessidades, diz o socialismo

Qual destes princípios merece a preferência?

Atentemos nalgumas posições recentes do neo-liberalismo sobre a matéria. Robert Nozick , por exemplo, considera que só há duas maneiras de assegurar a igualdade de oportunidades: piorando directamente a situação dos mais favorecidos com as oportunidades ou melhorando a situação dos menos favorecidos, salientando, contudo que a segunda via requer o uso de recursos e dessa maneira implica também a piora da situação de algumas pessoas, daqueles a quem as propriedades são tomadas a fim de melhorar a situação dos demais.

Segundo Nozick esse direito exige uma infra-estrutura de caisas, materiais e actos, e outras pessoas podem ter direitos e títulos a elas. Ninguém tem direito a alguma coisa cuja realização exige certos usos de coisas e actividades sobre as quais outras pessoas tÊm direitos e títulos.

Isto é, para Nozick, na esteira do jusnaturalismo individualista, existem determinados direitos naturais individuais que actuam como um sistema de barreiras morais moral side constraints . Para ele, a noção clássica de justiça distributiva trata de objectos como se eles saíssem do nada, como se eles não viessem de algum lugar. Ora, as pessoas sugem no mundo já ligadas a pesoas que têm direito a várias coisas.

Assim, propõe como alternativa de cada um segundo o que ele resolver fazer, a cada um segundo o que ele faz por si mesmo (talvez com a ajuda contratada dos outros) e o que os outros resolvem fazer por ele e dar-lhe parte daquilo que receberam antes (de acordo com esta máxima) e ainda não gastaram ou transferiram .

Friedrich Hayek, por seu turno, considera que para se criar uma igualdade real de oportunidades, mesmo entre pessoas que têm as mesmas capacidades, seria preciso que o Estado tivesse integralmente o controlo de tudo o que constitui o meio material e humano de todos, e a missão de fornecer, pelo menos possibilidades equivalentes a cada um; e quanto mais o Estado procurasse atingir esse objectivo, mais forte se tornaria a reivindicação legítima que, baseada no mesmo princípio, exigiria que todos os entraves iniciais fossem igaulmente afastados, ou compensados por uma carga mais pesada imposta aos que permanecessem relativamente favorecidos. Pouco a pouco, era preciso que o poder político dispusesse literalmente de todos os elementos susceptíveis de o bem estar de cada um. Apesar de atraente numa primeira abordagem, a fórmula "igualdade de oportunidades", desde que a ideia se estendeu para além dos serviços que, por outras razões, o Estado tem de fornecer, tornou-se num ideal puramente ilusório, e qualquer ensaio que vise passá-la à realidade arrisca-se a criar um pesadelo.

Conclui que o conceito de justiça social serviu como Cavalo de Tróia para a penetração do totalitarismo.

Considera também que a mesma justiça social se começou por ser uma preocupação relativamente aos mais desfavorecidos, depressa se tornou numa forma de protecção de situações adquiridas. Tornou-se num grito de revolta de todos aqueles grupos cujo estatuto tende a diminuir, encontrando apoio naqueles que consideram como natural a antiga hierarquia social e que que não toleram a ascensão de novas categorias sociais. Isto é, caiu nas teias de reivindicações sectoriais. Assim, a ideia de justiça social transformou-se numa espécie de garantia governamental de rendimentos convenientes a certos grupos particulares, vantagem que inevitavelmente provocou o aparecimento de outros grupos de interesses semelhantes.

Contudo, a protecção das esperanças que se fundamenta em tais seguros não pode estender-se a todos , senão numa sociedade inteiramente estacionária. Daí considerar que o unico principio justo, por consequência, é não conceder a ninguém um privilégio de segurança de rendimentos.

Isto é, para esta variante utilitarista, o bem particular e o bem geral coincidem, pelo que os homens, procurando cada um os seus próprios bens individuais gerariam, por acréscimo, o bem geral, através da técnica da maior felicidade para o maior número ( como dizia Jeremy Bentam, the greatest happiness to the greatest number is the measure of wright and wrong).

Mesmo um John Rawls continua a considerar que a justiça tem a ver com a estrutura básica da sociedade. Se aceita que o acabar com os ricos pode produzir mais pobres.

Desigualdades só quando houvesse vantagens para todos e quando as mesmas resultarem de disposições abertas a todos (as desigualdades sociais e económicas devem ser ajustadas de tal modo que sejam tanto razoavelmente supostas em favor das vantagens de todos e ligadas as posições e cargos abertos a todos.

Mais: as desigualdades sociais e económicas são justas apenas enquanto resultarem na compensação de benefícios em favor de todos e em especial dos membros menos privilegiados sociedade

Copyright © 1998 por José Adelino Maltez. Todos os direitos reservados.
Página revista em: 02-01-1999.