Foi-me lançado o desafio de, no âmbito de umas jornadas subordinadas ao lema Saúde e Sociedade, desenvolver o tema da protecção social, conforme a dialéctica solidariedade social- responsabilidade individual.

Eis-me pois obrigado a peregrinar por aquelas zonas de fluidez e de ambivalência que cercam as relações da pessoa com a comunidade e são marcadas pela tensão público-privado e pela dialéctica que se estabelece entre o Estado-aparelho de poder e o Estado-comunidade.

Tomando como pretexto a problemática que agora envolve o chamado subsistema da saúde, onde volta a pretender conjugar-se o verbo privatizar com o valor da solidariedade, vou tentar reflectir sobre o fenómeno central da política, a relação entre aquilo a que se chamava principado e aquilo que deve continuar a chamar-se res publica e que na linguagem científica de hoje pode dizer-se como a relação entre o sistema político e os subsistemas sociais, nessas constantes relações de troca, onde às reivindicações e aos apoios destes, deve corresponder do primeiro a prestação de uma distribuição de valores e de recursos.

Pedem-me no fundo que procure tentar saber se o Estado a que chegámos, este Estado Providência, este Welfare State em crise, este Estado de Bem Estar que se transformou em Estado de Mal Estar, ainda obedece aos príncipios básicos da justiça.

Por mim, que pretendo manter-me fiel aos alicerces do legado político ocidental e democrático, aceitando que a essência da política está, não na distinção amigo-inimigo, mas antes naquele complexo de práticas materiais e simbólicas destinadas à produção do consenso (Max Weber), sempre direi que não há liberdade sem justiça, nem igualdade sem solidariedade.

Por mim, que respeito o fundamentalismo antifundamentalista da autonomia ética e da dignidade da pessoa humana, sempre direi que cada homem concreto tem de ser perspectivado como um fenómeno que nunca se repete e não como o homem unidimensional daquela multidão solitária que tende a alimentar o niilismo da rebelião das massas.

Por outras palavras, quem aceita a realidade das desigualdades fecundas entre os homens, tem de pensar numa ideia dinâmica de igualdade como justiça e não pode aceitar algumas das falsas ideias do elitismo e do igualitarismo, dado que ambos conduzem à abominável escravidão voluntária e ao consequente desespero da revolta dos escravos.

O homem completo, o homem abstracto só pode concretizar-se no sítio do homem concreto, de carne, sangue e sonhos. A essência só se realiza através da existência, os valoresa só se objectivam através da subjectividade, o único dever-ser que podemos vivenciar é um transcendente situado.

Não podemos, portanto, visionar a justiça e a solidariedade conforme a igualdade aritmética, aquilo que Jacques Maritain qualificava como a igualdade da pura unidade repetida, do puro substituível e do puro homogéneo. Porque, se adoptarmos uma noção angelista de homem, apenas caminhamos para o céu das essências separadas, concentrando na unidade da espécie reificada toda a perfeição qualitativa a nobreza da natureza humana, correndo o risco de uniformizar os homens sob a lei do Número e da Quantidade, e a transferir para a Massa a dignidade da pessoa.

Desta maneira, podemos cair no vício do unidimensionalismo, naquele nivelamento que diz que a cultura deve ser passada a ferro.

E aí temos aquele homem qu só pode atingir a sua categoria de homem na medida em que é espelho da massa e concentra em si os raios provindos dela.

E aí temos o homem como simples manifestação de uma coisa que o ultrapassa, o colectivo da humanidade, da nação, do povo ou das massas.

Aí temos um indivíduo que somente é indivíduo quando se enquadra no apriorismo ideológico, só sendo reconhecido enquanto se adequar ao molde.

Não! A igualdade não é o igualitarismo, nem a justiça pode existir sem solidariedade e sem responsabilidade.

A pessoa é sempre um ser vivo que chegou à consciência de si próprio, que se tornou imiscível, como dizia Teilhard de Chardin.

Só a união pela diferenciação é que pode fazer emergir um todo vivo, uma unidade na diversidade, uma harmonia de contrários, onde surja o essencial do político que é a obediência pelo consentimento e a liberdade com responsabilidade.

Voltando ao fio do meu discurso, à crise do Welfare State, começarei por recordar que, no contexto global da Europa, foi há pouco mais de um século, com a emergência da chamada questão social, que o débil aparelho de poder do Estado Liberalista foi obrigado a intervir numa área que até então era considerada como uma esfera não estadual, não pública ou não política, área que se decretava como reservada para a zona do social e do privado, onde apenas se desenrolariam os puros conflitos de interesses entre pessoas privadas.

Foi a partir de então que começou a emergir o chamado Estado Providência que levou o velho Estado Liberalista a deixar de ser um simples árbitro da chamada sociedade.

Foi então que se começou a passar do chamado Estado Abstencionista para o Estado Interventor

Até então ainda tínhamos o velho Estado Polícia apenas preocupado em garantir a segurança interna e externa de uma determinada comunidade política.

Era um Estado, acima de tudo, defensivo, que protegia e garantia a ordem pública, organizando a segurança interna pela polícia, pela administração judiciária e notarial e pelos impostos, e salvaguardando a segurança externa, pelas forças armadas.

Era este velho Estado Liberalista, uma espécie de cão de guarda da propriedade, alimentado a impostos, que vivia as delícias minimalistas do ne pas trop gouverner e que recolhia as vantagens de um certo free trade no plano da internacionalização económica.

Bastava-lhe, no plano da estruturação, estabelecer algumas regras do jogo político, económico e social e, quando muito, arbitrar a competição, a strugle for life entre as várias forças vivas.

Tal tipo de Estado, satisfeito em ter instaurado a igualdade da lei e em ter avançado com os Códigos Civis e com as Constituições, no domínio da igualdade de todos perante a lei, não se preocupava em estabelecer a igualdade pela lei ou a igualdade através da lei.

Era, com efeito, um modelo de organização que não se preocupava com a Justiça e que apenas visionava a política como mera relação directa entre o indivíduo e o soberano, como dicotomia entre os governados e os governantes.

Nessa senda, os teóricos oficiais e oficiosos de tais regimes, marcados pelo utilitarismo e pelo positivismo, consideravam que não valia a pena a pesquisa sobre o fundamento racional da justiça, nem, muito menos, a respectiva teorização, considerando tal peocupação como mera questão metafísica e, consequentemente, metapolítica.

Aceditando na máxima de que as virtudes públicas seriam atingíveisa pela via dos vícios privados, consideravam que o mero altruísmo intersubjectivo bastaria e que a chamada justiça não passaria de um simples instinto sem dignidade para se constituir em princípio social e, muito menos, no fundamento do Estado.

Um dos autores dessas correntes de pensamento chegou mesmo a proclamar que a justiça é uma noção mais ou menos vaga que os homens formam numa determinada época e num determinado grupo, uma noção que é infinitamente variável e está sempre a mudar, pelo que bastaria o mero sentimento do justo, esse sim um elemento permanente da natureza humana (Léon Duguit).

Não tarda até que um Nietzsche venha reduzir o altruísmo a uma simples virtude das chamadas raças inferiores, porque nas raças superiores, nos superhomens, o que dominaria era a vontade de poder de seres egotistas e amoralistas.

Bastaria pois que os homens procurassem os seus próprios bens individuais, dado que, por acréscimo, viria o bem geral, a utilitarista maior felicidade para o maior número (the greatest happiness to the greatest number), que seria a única medida do direito e do torto (is the mesure of wright and wrong).

Aliás, para estas correntes naturalistas, o homem não passaria de um mero animal razoável e calculista, sempre à procura do máximo de vantagens com um mínimo de esforços, onde a justiça não passaria da sofista conveniência dos mais fortes e o direito de um mínimo de moral, coactivamente estabelecido.

Eram estas as normas fundamentais do liberalismo utilitarista e do individualismo possessivo, marcados pelas heranças de Thomas Hobbes e de Jeremy Bentham, num misto de estadualismo e de individualismo, contente com a luta de todos contra todos do homem lobo do homem, que marcou o ritmo de todas as concepções do homem de sucesso.

Um modelo que só aqui e além era temperado pelo liberalismo ético de um Adam Smith, que fazia apelo ao chamado princípio da simpatia, ao facto de qualquer homem ter necessidade de amar e ser amado e de, por isso mesmo, procurar ser amável.

Mas mesmo este liberalismo ético não deixava de adoptar uma visão restrita da justiça, reduzindo-a à paz e ao impostos leves, a fim de que o Estado pudesse proteger tanto quanto possível todos os membros da nação contra ataques, mesmo legais, de todos os outros, ou seja, manter uma legislação imparcial.

Todos sabemos como este equilíbrio teórico foi desfeito a partir de meados do século XIX, quando a ordem liberalista foi alvo de duas fortes contestações teóricas, provindas quer do socialismo quer da doutrina social da Igreja Católica.

Basta recordar que no ano de 1848 não só se edita o Manifesto Comunista, como também surge pela primeira vez a expressão democracia cristã, ao mesmo tempo que se começava a programar a necessidade de um Estado Social.

Mas é preciso esperar pela depressão da década e setenta do século passado para que os aparelhos de poder se transformem e que os mandamentos do free trade utilitarista entrem em decomposição.

E foi na França de Napoleão III e na Alemanha de Bismarck que começou a ganhar forma aquilo que os franceses vão qualificar como État Providence e que os alemães vão designar por Wohlfahrstaat.

Um tentando assumir-se como o superintendente da previdência social e tutor dos infelizes e dos que não têm quem os defenda, para utilizarmos as palavras de Jules Ferry. Outro, mais marcado pelo chamado socialismo catedrático, assumindo-se como um Sozial Staat que procurava executar uma sozial politik.

Deixa então de existir uma clara separação entre o chamado Estado e a chamada Sociedade, incluindo a economia, dado que a esfera social se vai repolitizar.

O velho dualismo entre a verticalidade de um Estado, entendido como a irresistível puissance dominatrice e a horizontalidade de uma Sociedade Civil, suposta como entidade desprovida de poder político, que havia sido instaurado pelo absolutismo, com a emergência de um soberano superior à sociedade, e que o demoliberalismo primitivo continuou, substituindo, embora, o monarca absoluto pelo povo absoluto, entrou em regime de curto-circuito.

O novo modelo de Estado era assim obrigado a recuperar os clássicos fins o político e, para além da mera segurança, trata de procurar realizar a justiça e o bem -estar.

Se, numa primeira fase, apenas nos surge um Estado Coordenador, não tarda que este caia na tentação do Estado Gestor e nas intendências merceeiras do Estado Empresário, enquanto, paralelamente se desliza da mera planificação indicativa para o concentracionarismo da planificação imperativa.

Chega-se mesmo ao cúmulo de uma espécie de Estado Sábio, concebido como cérebro social, como órgão do pensamento social, ao mesmo tempo que se tem a ilusão de uma espécie de Estado Ético, que se pretendia definidor do bem e do mal, com uma estadual política do espírito, com novas inquisições e novas juntas censórias. Entra-se assim num cescendo de degenerescência estatolátrica, entre o autoritarismo e o totalitarismo, que vai fazer acrescer ao tradicional terrorismo de Estado um mais patológico terrorismo da razão.

Não se pense contudo que o modelo de intervencionismo moderado se propagou imediatamente a todas as comunidades políticas ocidentais. Nalguns casos, os modelos livre cambistas só entram em decomposição quando sofreram os efeitos da Grande Depressão de 1929, como aconteceu nos Estados Unidos da América, a partir do New Deal de Roosevelt.

Também entre nós, só com a emergência do salazarismo é que se vão conjugar algumas das reformas que, meio século antes, se haviam instaurado em França e na Alemanha.

Na verdade, o Estado Providência em português chamou-se sobretudo Estado Novo, dado que só com o salazarismo é que passou a praticar-se uma efectiva política social que superou a fase da casuística caridadezinha social.

Só a partir do salazarismo, quando se conciliou o catolicismo social da escola de Le Play, com o socialismo catedrático, é que se criou, pela primeira vez, um efectivo sistema de segurança social, bem como um modelo global de protecção laboral e de previdência social.

Aliás, só depois da Segunda Guerra Mundial, por influxo do keynesianismo e das novas práticas da social-democracia e da democracia-cristã, os dois principais contestadores da anterior ordem liberalista que, então, se assumiram como os principais gestores do novo sistema, só a partir de então é que, na Europa Ocidental, o Estado de Providência e o Welfare State se tornam dominantes, em torno do tópico da economia social de mercado.

A partir da Segunda Guerra Mundial as democracias ocidentais assistiram a um gigantesco crescimento do aparelho de poder estadual chamado a intervir na economia, na educação, na segurança social, no emprego e nos serviços de saúde e, durante algumas décadas, esse crescimento foi-se conjugando com a estabilidade e com o próprio desenvolvimento.

Nestas duas últimas décadas, aquilo que era um Estado de Bem Estar volveu-se por todo o lado num Estado de Mal Estar. É que, se as reivindicações pessoais e grupais foram, pouco a pouco, exigindo um maior intervencionismo do aparelho de poder estadual, eis que o aumento quantitaivo da respectiva área de actividade alimentada pelo imposto, se tornou num instrumento pesado que passou a ser visto como o principal impecilho das citadas reivindicações.

Quanto mais o aparelho de poder foi crescendo, mais a inércia o foi cercando, pelo que começaram a surgir novas reivindicações como a do menos Estado, mais sociedade, falando-se na necessidade de crescentes privatizações e desregulamentações, no âmbito da proclamada libertação da sociedade civil.

Com efeito, passou a reconhecer-se que o novo modelo de Estado sofria de raquitismo. Que criou estruturas adiposas de gordura sem adequado músculo e calcificada ossatura, o que teria posto em causa as articulações e a própria estrutura óssea do corpo social.

Contudo, ao mesmo tempo que se falava em menos Estado relativamente aos intervencionismos anteriores, eis que logo se clamava por um melhor Estado, isto é, por uma nova intervenção da esfera pública em domínios como os da qualidade de vida, do ambiente, do regionalismo e da descentralização visando responder às novas questões sociais.

Mais uma vez, eis que, entre nós, a história continuava a ser marcadas por outros ritmos. O velho Estado Novo salazarista, que aplicara ao Portugal dos anos trinta e quarenta, algumas das reformas bismarckianas, e que não conseguira adaptar-se às mudanças dos anos setenta com a tentativa de Estado Social de Marcello Caetano, que, no fundo, tentava instaurar entre nós, os modelos de economia social de mercado do imediato pós-guerra, vai ser abalado pelo processo revolucionário.

Assim, em 1974-1975, eis que, ao mesmo tempo que se levam ao clímax as sementes da sociedade de consumo, herdadas do marcelismo do tempo das vacas gordas, vai fazer acrescer-se ao estatismo salazarista o colectivismo gonçalvista.

O socialismo revolucionário teve aliás como aliciante uma espécie de socialismo de consumo, marcado pelo slogan dos ricos que paguem a crise, utilizando sobretudo as cenouras do salário mínimo e do emprego artificial que vão servir de alibi para o chicote das nacionalizações e das ocupações.

Depois, a social-democracia pós-revolucionária, democrática e pluralista, a dos governos PS e PSD, apenas pôde reformar no contexto das conquistas da revolução, consagradas pela Constituição e pela lei ordinária.

Surgiu assim um Welfare State à portuguesa, produto de um activismo, a Revolução, e de duas inércias, o que estava antes de 1974 e o oportunismo pós-revolucionário, que desencadeou o neocorporativismo dos gestores do sistema, sempre de acordo com os sucessivos situacionismosa, os quais cederam a uma ideologia tecnocrática assente numa espécie de oportunismo prático, marcado pelos anacronismos utilitaristas do homem de sucesso e por uma sonora mas vaga invocação da modernização, esse travesti que, invocando algumas pistas da requentada tese do fim das ideologias, acabou por tentar fazer o impossível de tornar doméstico o que sempre foi público e de mercantilizar o que deve ser político.

No fundo, uma espécie de liberalismo a retalho que se guardou na pipa daqueles socialismos cesaristas que sempre agravaram o nosso ancestral capitalismo de Estado.

É que só pode haver melhor Estado e mais sociedade quando se abandonar o dualismo Estado-Sociedade, pelo regresso à política e o regresso à justiça.

O Estado a que chegámos produto destas contradições, não é apenas marcado pelo crescimento quantitativo do respectivo aparelho de poder, mas também por uma alteração qualitativa dos respectivosa processos, provocada sobretudo pela repolitização da esfera social que, conforme salienta Jürgen Habermas, escapa à distinçäo entre 'público' e 'privado', ao mesmo tempo que o próprio sistema jurídico privado teve de receber um crescente número de contratos entre o poder público e pessoas privadas.

Há, portanto, que ultrapassar as classificaçöes formais e que detectar tentações de estatolatria em todos os modelos organizacionais do poder político.

Para utilizarmos as palavras de Bertrand de Jouvenel, eis que o Estado e o Indivíduo não estão sózinhos na Sociedade, existindo outros poderes, poderes sociais relativamente aos quais o homem também é devedor de obediência e de serviços e como todo o poder na sociedade assenta nas obediências e nos tributos, exerce-se naturalmente uma luta entre poderes para apropriação das obediências e dos tributos.

Já Alexis de Tocqueville alertava para esta espécie de servidão, ordenada, calma e doce, para um poder imenso e tutelar que se encarrega , sem a ajuda de ninguém, de organizar os divertimentos e os prazeres de todos, e de velar pelo seu destino. É um poder absoluto, pormenorizado, ordenado previdente e doce.

É que os nossos contemporâneos são permanentemente solicitados por duas tendências opostas: sentem a necessidade de serem dirigidos e o desejo de continuarem livres. Com efeito, como ele sublinha, após ter tomado cada individuo, um após outro, nas suas poderosas mãos, e o ter modelado a seu bel-prazer, o soberano estende os braços para abarcar a sociedade inteira, e cobre-a de uma rede de pequenas regras complicadas, minuciosas e uniformes através da qual mesmo os espíritos mais fortes näo se conseguirão romper para se distinguirem da multidão.

De facto, seguindo a lição de Hannah Arendt, também estamos conscientes de que, para além das clássicas formas de domínio do homem sobre o homem - domínio de um dos poucos na monarquia e oligarquia e do melhor ou de muitos na aristocracia e na democracia talvez estejamos cada vez mais enredados na degenerescência de uma última forma de tal domínio, e talvez a mais terrível: a burocracia ou o domínio de um intrincado sistema de departamentos no qual nenhum homem, nem o único nem o melhor, nem poucos nem muitos, pode ser considerado responsável, e que poderia perfeitamente ser chamado de domínio de Ninguém.

O Estado a que chegámos, com efeito, passou a ter uma uma actuação global face à sociedade, não se limitando a intervir em aspectos parcelares da mesma, dado que procurou garantir a integração existencial (Daseinsvorsorge), assegurando as condições vitais da existência de que o homem carece, para utilizarmos palavras de Ernst Forsthof.

Por outro lado, surgiu uma radical alteração das formas de representação política, com a emergência de novas formas de corporativismo, com esse sistema particular de representação dos interesses que se opõe ao pluralismo e ao sindicalismo, com esse sistema de representação dos interesses no quadro do qual os actores são organizados num número limitado de categorias funcionais, obrigatórias, disciplinadas, hierarquizadas e ao abrigo de qualquer concorrência; elas são reconhecidas e admitidas (senão criadas) pelo Estado e beneficiam dum monopólio de representação na medida em que eles conseguem como contrapartida em controlar a selecção dos seus dirigentes o tipo de procuras que se exprimem e o apoio que recebem (Philip Schmitter).

O Estado Moderno, quando abandonou o jacobinismo individualista, viu-se privado de algumas tradicionais atribuiçöes, tanto em proveito dos trusts e cartéis dos patrões capitalistas, como dos sindicatos dos operários e restantes trabalhadores por conta de outrem, para além das ordens profissionais das chamadas profissöes liberais.

Acontece, inclusive, que algumas formas de poder local, desde as regiões aos municípios, que, teoricamente, são uma forma de manifestaçäo do Estado, passaram a considerar-se como poderes autónomos que apenas gravitam em torno de um poder central, assumindo-se de forma sindicalista como uma espécie de contra-poder.

O Estado a que chegámos gerou o crescimento de uma burocracia, por vezes já não burocrática, que levou ao aparecimento de uma espécie de Estado dentro do Estado, dado que se a sociedade já não é autónoma, se já não se mantém auto-regulando-se como uma esfera que precede e subjaz o Estado, então,o Estado e a sociedade já não conseguem manter a anterior relação fixada segundo o modelo da base e da super-estrutura.

Surgiu assim um Estado que é neo-corporativo a nível da sociedade e que é um Estado de partidos a nível da participaçäo no poder político, um Estado em tempo de poliarquia.

A questão fundamental do Estado a que chegámos, deste Estado que pretendendo ser de Bem-Estar acabou por se tornar de Mal Estar, está no facto de apenas continuar a ginasticar o respectivo corpo sem se preocupar com a procura de um espírito são.

Julgo que a respectiva reforma só pode ser levada a cabo quando se retomarem as teorias fundamentais da polis como entidade que tem a justiça como estrela polar.

Como já salientava Aristóteles, só pode haver política quando os homens compartilharem em comum o sentido da justiça, porque a justiça é coisa da polis, é o princípio de ordem de uma comunidade política.

Só quando retomarmos a justiça como o fim da política, como o bem político por excelência, só quando a voltarmos a considerar como a primeira virtude das instituições sociais é que podemos vencer este mal-estar prático e teórico, em cuja encruzilhada nos encontramos.

Porque, como proclama John Rawls, a Justiça está para a política, assim como a verdade está para o pensamento.

Não estamos evidentemente a falar na justiça como virtude individual, como princípio subjectivo, a justiça reduzida a esse sentimento de altruísmo ou de simpatia de que falavam Herbert Spencer e Adam Smith, mas antes na justiça como princípio objectivo de ordenação social, como ordem a realizar.

Neste sentido, ela constitui aquilo que Dante qualificava como a proporção do homem para o homem (hominis ad hominem proportio), como essa espécie de igualdade de que falava São Tomás de Aquino que leva a uma vontade firme de dar a cada um o que é seu.

Estamos a falar na justiça como a expressão ética do princípio da igualdade, conforme as palavras de Miguel Reale, onde a igualdade tem de ser, segundo as palavras de João Paulo II, o novo nome do bem comum.

Estamos a falar na justiça como esse princípio objectivo, embora asbolutamente relativo, isto é, intersubjectivo, que leva à exigência de que o igual seja tratado igualmente e o desigual, desigulamente, e que, por conseguinte, impõe a proscrição do arbítrio.

Estamos a falar nessa justiça inteira que não pode reduzir-se à mera igualdade contratualista e comutativa, que parece fascinar certo neoliberalismo de algumas portuguesadas que continuam a traduzir em calão fórmulas anglo-saxónicas de utilitarismo reaccionariamente benthamiano.

A justiça, desde Aristóteles e São Tomás de Aquino, não tem apenas a ver com aquilo que cada um deve ao outro, segundo a proporção aritmética e horizontalista do contratualismo. Porque nesta justiça que trata das coisas que se transaccionam, apenas há que fazer equivaler a prestação à contraprestação. Porque, não atendendo à qualidade das pessoas que intervêm na comutação, apenas pode comparar-se o valor das coisas que se permutam.

A justiça inteira tem também a ver com a justiça distributiva e com a justiça geral ou social. Tem a ver, em primeiro lugar, com as relações descendentes do todo para com os respectivos participantes. Com as relações da sociedade global face a cada um dos seus membros, com a chamada justiça distributiva.

Ora, o metro da justiça distributiva, não é o padrão da proporção aritmética da justiça contratual - dado que nesta é suficiente o alterum non laedere, o que ninguém prejudique o outro.

O metro da justiça distributiva é muito mais flexível e muito mais exigente. Impõe que o todo dê a cada um segundo o mérito de cada um, impõe que se trate desigualmente o desigual, e apenas igualmente o igual, dado que justitia est constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi.

Como já salientava Aristóteles na Ética a Nicómaco, eis que todos estão de acordo em que o justo nas distribuições deve consistir na conformidade com determinados méritos, sabem que não coincidem todos quanto ao mérito do mesmo, dado que os democráticos o põem na liberdade, os oligárquico na riqueza ou na nobreza e os aristocráticos na excelência pessoal.

E São Tomás acrescentava que a justiça distributiva exige a igualdade não na quantidade, mas na proporção. É que na justiça distributiva não se toma o meio conforme a igualdade de uma coisa com outra, mas sim segundo a proporção das coisas às pessoas; de tal modo que se uma pessoa supera outra, também a coisa que se dá a uma pessoa supera a que se dá a outra.

Também o nosso Frei António de Beja a referia como aquela forma de justiça que ordena em como, reguardado o proveito comum, sejam partidas as dignidades e ofícios, conforme os trabalhos, virtudes e merecimentos de cada um.

Só que a justiça distributiva é inseparável da justiça social ou geral, do fluxo ascendente de cada um para com o todo, onde o metro fundamental é o chamado bem comum.

Na justiça geral ou social, visa-se, pois, o que cada um deve ao todo. Já não se está no plano meramente social, como ainda acontece na justiça distributiva, mas sim no plano de uma sociedade políticamente organizada, onde, segundo S. Tomás, a lei ordena os actos de todas as virtudes ao bem comum. Naquela sociedade onde, segundo Eric Weil, se permite a intervenção nos interesses particulares para os elevar ao nível universal.

Como já dizia S. Tomás, aqueles que fazem parte de uma comunidade estão perante essa comunidade na relação das partes com o seu todo; e a parte é qualquer coisa do todo. Por conseguinte, todo o bem de uma parte pode ser ordenado para o bem do todo. Assim, em virtude deste princípio, o bem de qualquer virtude, seja o que ordena o homem para com ele mesmo, seja o que ordena a outros homens considerados em particular, pode ser relacionado como o bem comum para o qual a justiça nos ordena. E em virtude deste princípio os actos de todas as virtudes podem ser importantes para a justiça enquanto ela nos ordena para o bem comum.

Em suma: cada um tem que dar ao todo segundo as suas possibilidades, para que o todo possa dar a cada um segundo as suas necessidades.

O erro do colectivismo foi insistir na distribuição esquecendo a fonte de alimentação do bem comum que sempre foi a justiça social. Foi privilegiar a inveja em vez da solidariedade; a exigência em lugar da responsabilidade.

O erro dos autoritarismos e totalitarismos, que usaram e abusaram do apelo ao bem comum, foi precisamente o inverso: exigirem serviço e sacrifício sem retorno.

O vício fundamental da actual ilusão do contratualismo individualista é o de decepar o ideal histórico da justiça em nome daquele irrealismo que pressupõe iguais os que são desiguais pelo privilégio e pela herança, fazendo com que o ter prevaleça sobre o ser.

E não basta dizer que o distributivismo ou o totalismo foram piores remédios que a doença, pelo que, do mal, o menos, optando por continuarmos meios doentes do que ousarmos o melhorisamo da cura.

A verdadeira igualdade é aquela que reconhece que há alguns homens mais iguais do que outros, por exemplo que há alguns que são mais ricos e alguns que são mais pobres, que os mais ricos, porque têm mais possibilidades, devem dar mais ao bolo comum do que os mais pobres.

Por causa disso é que surgiram as grandes ideologias contemporâneas do liberalismo e do socialismo. Uns revoltando-se contra os antigos regimes, outros revoltando-se contra a maneira como se contruiram os novos regimes.

Com efeito, o conceito de justiça como igualdade, implica uma crescente condensação que passa da mera relação inter-individual - o nível da justiça comutativa- à relação social - o nivel da justiça distributiva - e à relação política - o nível da relação política.

Assim, quando entramos numa sociedade políticamente organizada, não podemos renunciar à determinação material das exigências de justiça, não podemos deixar de surpreender um sistema de preferências quanto aos valores últimos, não podemos deixar de fazer uma ligação directa entre a justiça e a distribuição de valores a partir da autoridade reconhecida pela legitimidade, como é timbre de qualquer sistema político.

Pôr entre parentesis a justiça distributiva e a justiça social, dizendo que a única forma de justiça é a justiça comutativa, é dizer que a justiça não tem a ver com as relações sociais e com as relações políticas, é dizer que importa analisar o problema da justiça sem a poluir com a política.

É reconhecer que quem não quer tomar uma posição política, está, desde logo, a tomar uma posição política, dado estar a aceitar o situacionismo do processo de distribuição de valores.

Assumir este indiferentismo, desistir de procurar um fundamento racional para a justiça, é ter medo de enfrentar os valores, de olhar o sol de frente.

Ora não há nenhuma sociedade políticamente organizada que não assente num sistema normativo marcado por um elemento arbitrário de opção por um certo sistema de valores.

Não há nenhuma sociedade politicamente organizada que não adopte um determinado critério prévio para definir que seres humanos são iguais ou desiguais.

Não há nenhuma sociedade que não adopte uma série de princípios fundamentais que não estão nem têm que estar justificados.

Ora, a verdadeira divergência entre os vários sistemas políticos está no estabelecimento dos critérios prévios que servem para catalogar os seres humanos como iguais e como desiguais.

Devemos dizer que se deve dar a cada um segundo as suas obras?. Ou antes, a cada um segundo as suas necessidades? Ou a cada um segundo o seu lugar social? Ou a cada um conforme os seus direitos legais? Ou a cada um conforme os seus méritos? Qual destes princípios merece a preferência?

Como diz Cahim Perelmann, um sistema normativo, qulquer que seja, contém sempre um elemento arbitrário, o valor que afirmam os seus princípios fundamentais que não estão justificados. Esta arbitrariedade última é logicamente impossível de evitar.

A única maneira que, no plano teórico, vislumbramos para vencermos as angústias do Estado a que chegámos está na reconsideração da sociedade política como a sociedade perfeita ou a comunidade perfeita, como aquela que tem um bem comum pleno, qualitativamente maior que o bem comum das sociedades particulares, das comunidades domésticas.

Uma comunidade que deve ser perfeita tanto em relação a si mesma, porque dotada de uma autonomia intrínseca (tem uma plenitude de direito e de poder, além de possuir um governo), como perfeita relativamente a outras sociedades idênticas, porque dotada de uma autonomia extrínseca.

Identificando, deste modo neoclássico e neotomista, a sociedade civil com a sociedade política e com a res publica, é possível considerar o Estado, não como a sociedade política, mas sim como uma parcela desta, como uma parte especializada nos interesses do todo, segundo as palavras de Jacques Maritain.

Deste modo, pode ultrapassar-se o dualismo sociedade civil/ sociedade política, defendendo uma repartição originária do poder político pelos vários corpos sociais e negando a concentração monopolista deste na cabeça do Estado ou no vértice da pirâmide do poder, onde, na parte de cima, estariam os poucos, a elite, e na parte de baixo, aqueles muitos que somos todos nós.

A sociedade passa assim a ser vista como um complexo de sociedades, como um mosaico de grupos, cada qual com a sua função, o seu ofício, onde os vários corpos e as várias funções se relacionam de forma hierárquica, mas onde cada um desses corpos sociais tem um certo grau de autonomia para a realização da sua função.

Daí a visão do princípio da subsidariedade, segundo o qual as sociedades de ordem superior não poderão intervir na esfera de autonomia das sociedades de ordem inferior.

Porque cada uma das sociedades é autónoma e deve ter os poderes correspondentes à natureza da sua função.

Se a cabeça da sociedade deve ter um poder supremo, ela é apenas suprema na sua natureza e para efeitos da respectiva função, não sendo a fonte de todos os outros poderes e não podendo descer ao nível dos outros poderes e das outras funções.

A sociedade é um conjunto de sociedades, é união de diversas sociedades particulares, dado que os homens constituem as mais diversas sociedades para a realização dos mais diversos fins. A sociedade política é apenas unidade de ordem, unidade maior de uma multiplicidade de sociedades, onde o fim maior não exclui a existência dos vários fins particulares.

Deste modo, o Estado nunca é visto como o todo da sociedade, mas apenas como parte dela, embora a parte mais elevada e com a função suprema da globalidade.

Na base de toda esta perspectiva há simultaneamente integracionismo e pluralismo. É que cada pessoa possui sucessivamente uma série de posições participativas. Tem, por exemplo, um status libertatis, a posição do homem enquanto realidade individual, um status civitatis, a posição do homem enquanto cidadão, enquanto membro da polis. Mas entre o indivíduo e a sociedade global, há toda uma série de instituições, cada qual com as suas participações: um status familiae, uma forma de participação nas comunidades de base territorial, nas comunidades profissionais e religiosas. Há além disso a própria participação na própria comunidade internacional, a identificação da pessoa como cidadão do género humano.

Assim pode ultrapassar-se a angústia daquele conceito hegeliano de sociedade civil, adoptado pelo marxismo, e que, inadvertidamente, é utilizado por muitos dos nossos apressados neoliberais, os quais nem sequer reparam no gramscianismo e no althusserianismo.

Com efeito, depois do absolutismo ter entendido o Estado como um soberano exterior e superior à sociedade dos súbditos, eis que com a Revolução Francesa se tornou existencial a ideia de revolta da sociedade contra o Estado.

É a partir desta observação que os teóricos do idealismo alemão passaram a falar num Staat e numa sociedade de burgueses (bürgerlich Gesselscahft), considerada entidade espontânea e, por vezes, identificada com uma mitificada Nação, como em Fichte.

Mas é com Hegel que a ideia de sociedade civil atinge as culminâncias. Segundo este autor, a sociedade civil constituiria o segundo estádio no processo de desenvolvimento do espírito do mundo (weltgeist), vindo depois da família, considerada como a sociedade natural, e antes do Estado, identificado com a sociedade política.

A sociedade civil, enquanto sociedade dos particulares ou sociedade dos burgueses (bürgerlich) estaria atomisticamente dividida, tendo apenas como objectivo a prossecução dos interesses dos mesmos particulares e dedicando-se preferentemente a actividades económicas, pelo que seria marcada por laços de profissão e comércio.

Como o próprio Hegel refere, a sociedade civil é a imagem dos excessos e da miséria, onde se desenrola o combate dos interesses privados, da luta de todos contra todos.

Já a sociedade política seria a sociedade, não dos burgueses, mas dos cidadãos, constituindo um todo orgânico que absorve e integra as respectivas parcelas, desde a sociedade civil ao próprio poder político exercido pelos funcionários do Estado.

A sociedade civil constituiria assim uma espécie de Estado Exterior (aussererstaat), um Estado privado de eticidade, da consciência da sua unidade interna essencial, onde apenas dominariam os interesses particulares dos indivíduos que a compõem.

É a partir desta base hegeliana que Marx e Engels vão entender a sociedade civil como sociedade das classes: a sociedade civil, na sua totalidade, é esta guerra de todos os indivíduos uns contra os outros. E isto porque o homem da sociedade civil é o homem independente, unido a outro homem apenas pelo vínculo do interesse privado e da inconsciente necessidade natural.

Chega depois a vez de António Gramsci desenvolver estas sementes hegeliano-marxistas, considerando a sociedade civil como o conjunto dos organismos vulgarmente ditos privados que correspondem à função de hegenomia que o grupo dominante exerce em toda a sociedade e a sociedade política, também identificada com o Estado, como aquela que corresponde à função de hegemonia que o grupo dominante exerce em toda a sociedade.

Enquanto na sociedade civil teríamos o reino das super-estruturas culturais e ideológicas, já a sociedade política seria o reino do político.

A sociedade civil aparece assim como a organização material destinada a manter a dependência e a desenvolver a frente teórica e ideológica da classe dominante (a Igreja,a organização escolar, as organizaçöes da imprensa, as forças armadas e a magistratura).

Por seu lado, a sociedade política não passaria do aparelho coercitivo destinado a conformar as massas, exercendo uma função de coerção.

O Estado seria a soma da sociedade civil com a sociedade política, a hegemonia couraçada pela coerção, uma trincheira avançada atrás da qual se encontra uma robusta cadeia de fortalezas e casamatas, contrastando com a sociedade civil primitiva e gelatinosa.

Tal como John Rawls, também nós consideramos que só um comum entendimento de justiça com equidade pode construir uma uma democracia constitucional.

Porque só pode existir uma sociedade bem estruturada quando se tem como objectivo a promoção do bem dos seus membros, efectivamente regulada por uma concepção pública de justiça.

Só há uma sociedade bem estruturada quando, ultrapassando-se os estádios da moralidade de autoridade e da moralidade de associação, se atinge a fase da moralidade de princípios, quando se atinge uma equilíbrio entre o princípio da eficácia e o princípio da diferença.

Não há justiça se não aceitarmos simultaneamente os princípios do respeito pela personalidade de outrem e os princípios da participação e da cooperação, como salientava Rudolf Stammler.

Só há justiça quando, como refere Janvier, saímos fora de nós mesmos ... para ocuparmo-nos dos nossos semelhantes. Só há justiça, com efeito, quando cada um de nós assume a defesa de pessoas distintas de nós, o que implica que cada indivíduo trate de defender outro indivíduo, que o Estado procure a defesa da pessoa e que a pessoa considere a comunidade como o seu próximo.

A justiça é assim o ponto óptimo entre a pessoa e a comunidade, o justo centro entre o que é proprium e o que é commune, transformando-se num ideal histórico concreto, que é o preciso contrário da utopia e da ucronia, dado impor um transcendente situado, um dever ser que é, algo que, sendo um valor mais alto que o simples ideal conjuntural de uma certa comunidade, não deixa de apenas poder fundar-se na consciência do homem concreto, o único sítio onde pode dar-se o encontro pessoal com a necessária determinação ética do homem.

Por outras palavras, a justiça só existe quando se realiza, quando se concretiza no caso concreto, pela equidade, aquela velha ars boni et aequi que implica não só os fins como os próprios meios.

Que implica uma direcção particularizante, um impulso de alma, um sentimento, uma paixão, um efectivo amor que não se esgota no objectivismo racionalizante, impondo o efectivo tratamento daquele que não se enquadra no molde apriorístico.

Só assim pode haver aquela justiça inteira das leis que estão inscritas no coração dos homens, essa força subversiva da moral de convicção que nos leva a vivermos como pensamos sem pensarmos como vivemos.

Não podemos pois reduzir a comunidade a uma grande companhia de seguros dotada do simples monopólio da violência. Uma entidade que desconfia da sociedade e a reduz a uma guerra de todos contra todos, onde domina um homem lobo do homem, mesmo que lhe chamemos homem de sucesso.

O Estado não pode continuar a ser algo de exterior à sociedade, mera entidade onde há pessoas que são pagas para exercer a função de protecção e que até oferecem diferentes políticas de protecção, a diferentes preços, consoante os compradores desejem uma protecçäo mais ou menos extensa e elaborada, para utilizarmos palavras de Robert Nozick.

Se assim for, não tardará que ele se assuma como mera agência protectora dominante, aquela que sai vencedora dos vários conflitos entre várias agências de protecção, e que se constitui em regime de monopólio de oferta de serviços de protecção, para se sair da anarquia e se obedecer às vantagens da divisäo do trabalho, das economias de escala e do interesse racional, mas que só oferece os seus serviços de protecção e de restabelecimento dos direitos violado a quem os comprar.

Esse Estado que não admite a procura comunitária da boa sociedade, e do bem viver, coisa que é deixada para a esfera pessoal de cada um, através de uma sociedade com paz de cemitérios e um mercado em efervescência.

Se assim for, isto é, se o político deixar de ter a justiça como estrela polar e a equidade como fonte de inspiração, não tarda que o político se transforme no maquinal de uma pilotagem automática, desempenhando o mesmo papel que nos aviöes modernos é confiado conjuntamente aos mecanismos da pilotagem automática e aos processos electrónicos de conduçäo em vooo.Tal sistema não suprime o piloto, mas este näo assume directamente os comandos, a menos que ocorra um acontecimento imprevisível, ou para cujo tratamento o sistema de condução automática näo possa estar programado, conforme as concepções de Michael Parking.

Se assim for, atingimos um modelo de Estado que, conforme Georges Burdeau, não tem funções, tem apenas atribuições... porque não tem finalidade própria. Essa espécie de anarquia policiada que possui apenas disciplina externa, tornando-se pesado sem ser forte, omnipresente e desarmado, dotado de uma administração admirável e de uma política intrincada ... um Estado em todo o aparelho de autoridade, mas a quem falta a ideia que teria feito dele um poder, a inteligência de um poder.

Se assim for, o Estado voltará a ser mero árbitro cujo papel se limita a impedir que o jogador mais forte faça do mais fraco o que lhe apetecer, ficando um árbitro sem doutrina ... reduzido a um empirismo que o torna, quanto à extensão das suas atribuições, tributário das relações de força entre os diversos grupos que constituem a colectividade.

De facto, para a estruturação do político. impõe-se algo mais do que a mera racionalidade técnica do bonum utile, esse que apenas procura o interesse e a segurança.

A polis exige também uma racionalidade ética. Exige, conforme o programa de Aristóteles, a consideração de que o homem é o único dos animais que possui a palavra. Ora, enquanto a voz não serve senão para indicar a alegria e a dor , e pertence, por este motivo, também aos outros animais (dado que a respectiva natureza vai até à manifestação das sensações de prazer e de dor, e a significá-las uns aos outros), o discurso serve para exprimir o útil e o prejudicial, e, por conseguinte, também o justo e o injusto: porque é especificidade do homem, relativamente aos outros animais, ser o único que tem o sentimento do bem e do mal, do justo e do injusto e doutras noções morais e é a comunidade destes sentimentos que gera a família e polis.

O homem é, de facto, o mais excelente dos animais, mas sem polis, isto é, separado da lei e da justiça, é o pior de todos.

Logo, a função da polis é a lei e a justiça. Logo, a polis serve para que o mais excelente dos animais, com a lei e a justiça, se não torne no pior dos animais. Porque, sem polis, sem justiça e sem solidariedade, pode passar a campear a injustiça armada.

Só a polis permite que as armas do homem possam servir a prudência e a virtude, possam servir aquilo que é a natureza do homem, a sua exigência de perfeição.

Porque tais armas podem ser empregadas noutros fins exactamente contrários.

É por isso que o homem é o mais ímpio e o mais selvagem das criaturas quando deixa de ter virtude, e o mais grosseiro de todas no que diz respeito aos prazeres do amor e do ventre. Mas a virtude da justiça é da própria essência de uma sociedade de cidadãos, porque a administração da justiça é a própria ordem de uma comunidade política.

Não basta a segurança e o bem-estar que se obtêm com a primeira etapa da racionalidade, o bonum utile que leva à constituição de uma sociedade através de um contrato que visa pôr termo à guerra de todos contra todos, ao estado de guerra civil do homem lobo do homem, da distinção do amigo/inimigo.

A racionalidade técnica é apenas parte do logos e tem de ser integrada na racionalidade ética. O bonum utile tem de ser integrado no bonum honestum. O animal social tem de ser potenciado pelo animal político. A sociedade tem de se transformar em comunidade, o contrato tem de ser potenciado pela instituição.

Para um entendimento global da polis não basta o sócio e o contratualismo do administrador de bens ou do homem como animal de trocas. Impõe-se o entendimento do animal político, do homem como animal normativo.

Impõe-se o político, a procura da boa sociedade, a procura do justo.

Só assim a polis pode voltar a ser acção do todo sobre o todo, conforme dizia Rousseau, aquele ser comum, aquela multidão de seres razoáveis, conforme as palavras de Kant.

Para que a polis seja uma colectividade considerada como um todo (Raymond Aron), é preciso que ao regimem societatis acresça o regimen civitatis, é preciso um povo politicamente organizado pela justiça e pela solidariedade, onde exista uma agência especializada nos intereses do todo, a quem deve caber a missão de pilotar o futuro.

Voltando a Aristóteles, temos que a polis, se, por um lado, ela visa atingir a autarquia, aquele espaço de auto-suficiência que lhe permite satisfazer as necessidades vitais dos respectivos membros, ela também existe para bem viver.

É esta exigência de bem viver que faz da polis uma forma de associação humana totalmente diferente das associações infra-políticas. Porque se todas as formas de associação humana visam um determinado bem (agathon), aquela que visa um bem maior tem de ser superior à que visa um bem menor.

Haverá assim uma comunidade que é a mais alta de todas e a que engloba todas as outras. Esta comunidade é a aquela a que se chama polis, é a comunidade política.

Parafraseando Santo Agostinho, diremos que sem justiça não há comunidade e sem comunidade não pode haver Estado.

De facto, o amor da justiça tem de voltar a ter um significado constitutivo para o político.

Só assim poderemos vencer essa filosofia política de guerra civil que pensa segundo as categorias de amigo-inimigo que pensa o político a partir dos conceitos de poder e concorrência, esquecendo que a verdadeira paz repousa sobre o respeito das fundamentais pretensões de justiça, enquanto do seu desrespeito brota a discórdia. A justiça não é um luxo moral, mas uma condição necessária da convivência humana, a paz é obra da justiça (Ottfried Höffe).

Só pela justiça, o Estado de Mal Estar pode voltar a ser o necessário Estado Pessoa de Bem que todos os homens de boa vontade continuam a procurar.

Copyright © 1998 por José Adelino Maltez. Todos os direitos reservados.
Página revista em: 02-01-1999.