ESTADO E REGIONALIZAÇÂO

Queria aqui voltar a proclamar que a autonomia das regiões constitui uma forma de reforço das liberdades nacionais, ou, invertendo os termos, que quanto mais liberdade tiverem as regiões, mais enraizada autonomia têm as nações. As nações que são feitas da comunidade para o Estado, da res publica para o principado, ou, melhor dizendo, do Estado-Comunidade para o Estado-Aparelho-de-Poder. As nações que não são prisão de nações, mesmo que lhe chamem regiões.

Acontece que alguma tradição centralista têm acentuado em Portugal o modelo pós-revolucionário e centralista do État-Nation, herdeiro do absolutismo, daquele que foi consumado pelo imperialismo bonapartista.

Um modelo que foi sendo sucessivamente copiado por várias unidades políticas europeias e sul-americanas, durante o século XIX, e que até serviu de inspiração para o processo onusiano das independências terceiro-mundistas, desencadeadas a partir dos anos sessenta deste século.

Um modelo que manteve e sacralizou o patrimonialismo das fronteiras, herdado do absolutismo, e que tende para a unidimensionalização do espaço fechado por linhas de fronteira, porque aceita a distinção entre um interior e um exterior, em nome do soberanismo, de um poder abstracto e geométrico considerado como condição prévia da estadualidade.

Foi este modelo que, invocando o romantismo naturalista, tratou de nacionalizar o anterior Estado iluminista e até procurou gerar, pelo decreto assimilador, uma espécie de cultura nacional.

Um modelo onde o libertacionismo do ideal nacional da autodeterminação, de cariz romântico, acabou por ser confiscado pela ingerência de um aparelho de poder e de um centro político. Um modelo que afinal não passa de um Império frustrado.

Há, com efeito uma certa linha recta ascensional, soberanista, principesca, absolutista e unitarista que vai de Maquiavel a Hobbes e que se agiganta com Napoleão, onde o Leviatão conduz ao Estado Administrativo e onde este degenera em Estado-Nação.

Há uma linha ascensional de um certo instinto de crescimento do Poder que, muito centripetamente, em nome do realismo gerou uma espécie de Machtstaat e onde se irmanaram, e continuam siameses, tanto herdeiros do jacobinismo como refundadores do corporativismo, hierarquista e paternalista.

É essa a invocação dominante da actual teoria do Estado. Foi ela que inspirou, e continua a transpirar, a feitura das principais constituições contemporâneas, ao mesmo tempo que foi gerando uma escolástica que a glosa, comenta, vulgariza e propagandeia. Uma espécie dominante onde comungam mandarinalmente tecnoburocratas, pensadores oficiosos e politocratas.

Foi reagindo contra este modelo que no plano da construção europeia se foram gerando certos princípios e certas instituições que foram dando corpo à chamada Europa das Regiões, primeiro, em nome do multiforme princípio da coesão económica e social, ainda de cariz planeamentista e tecnocrático, e, depois, a partir de Maastricht, no mais político princípio da subsidiariedade.

Somos herdeiros de um antiquíssimo reino medieval que se libertou de um pretenso imperium  castelhano-leonês no século XII; que assumiu a precocidade pós-feudal nos finais do século XIV; e que se confirmou em autonomia em 1640. Somos unidade política autodeterminada, enraizada e consequente, alguns séculos antes de se ter inventado o nome Estado e o conceito matriz do mesmo, a soberania.

Mas também nós sofremos os efeitos da degenerescência do político, com o absolutismo, tanto o do despotismo ministerial dos séculos XVII e XVIII, como o do jacobinismo de cariz napoleónico e do hierarquismo corporativista, conciliados, mais recentemente por certo vanguardismo revolucionário, sempre tentado em fazer o conúbio entre as pretensas luzes e as inevitáveis doses de despotismo decretal e policiesco.

Sobre a questão, apenas diremos que talvez não valha a pena confundir os nomes com as coisas nomeadas. E, nestes casos, do Estado, da Nação e da Região, eis que os mesmos nomes cobrem coisas completamente diferentes quer em termos qualitativos quer até em termos quantitativos. Eis que os nomes deixam de ser os conceitos da liberdade intelectual e se vão transformando em preceitos legislativamente estabelecidos.

As normas estabelecidas podem, com efeito, tentar dizer que são iguais realidades completamente distintas. E talvez não convenha confundir elefantes com formigas e vertebrados com calhaus..

Pode ser que nem todos os Estados  se confundam com Nação... pode ser que muitas das coisas a que se dá o nome de Região constituam substanciais Nações...

Será que regionalizar  a República Popular da China pode confundir-se com uma eventual regionalização da República de São Tomé e Príncipe?

Com efeito, um dos principais vícios que afecta a linguagem política está em certo normativismo dominante que utiliza uma cortina dogmática para ocultar a relaidade, que utiliza muitos diáfanos mantos  de cientificidades para disfarçar a nudez forte da verdade.

Comparemos o que efectivamente existe entre os cerca de 440 milhões de europeus, repartidos por quinze Estados.

A Bélgica, com 9 800 000 habitantes, três regiões e três comunidades, não é a Espanha, com 38 milhões de habitantes e 17 comunas regionais.

Também a Dinamarca, com 5 150 000 habitantes e 14 amstkommuner, não é a França, com 56 000 000 e 26 regiões.

A Grécia, com 10 268 000 habitantes e sem regiões, não é a Alemanha, com 78 500 000 habitantes e 16 länder.

A Holanda, com 15 milhões de habitantes e 12 províncias, não é o Luxemburgo, apenas com 340 000 habitantes.

Portugal, com 9 800 000 habitantes,  18 distritos e duas regiões autónomas, não é a Itália, com 57 209 519 habitantes e 20 regiões.

A Irlanda, com 3 720 000 habitantes e 26 condados, não é o Reino Unido, com 57 410 000 habitantes, com vários reinos, cada qual com o seu modelo de regionalização.

E todos são diferentes da Finlândia, com 5 000 000 de habitantes e 11 províncias, da Suécia, com 8 6000 000 habitantes e 25 condados, e da Áustria, com 7 500 000 habitantes e 9 lander.

Aliás, o problema não é apenas quantitativo. Cada uma dessas unidades políticas têm a sua própria idiossincrasia formativa.

Portugal, a Dinamarca e a Suécia, de matriz medieval, têm remotas origens, sempre continuadas.

A França, também originária num reino medieval, foi mudando de corpo e de feição até chegar ao hexágono uniformizado, provocada pela Revolução Francesa e pelo bonapartismo, através do aparelho militar e da escola única, obrigatória.

Também de origem medieval, é o núcleo dominante do Reino Unido que contudo, só modernamente, integrou algumas das suas parcelas.

Já a Espanha teve o seu momento genético com os Reis Católicos em 1479, mas depressa enveredou na aventura continentalista da Casa de Áustria.

A Holanda deriva das Províncias Unidas  que se rebelaram contra os Filipes, em 1579.

A Bélgica essa entidade que, segundo o seu primeiro rei, Leopoldo I, não tem nacionalidade e atendendo ao carcater dos seus habitantes jamais a poderá ter, resulta da revolta dos burgueses francófonos de 1830.

A Grécia destaca-se do Império Otomano também em 1830.

A Finlândia ascende à autonomia política plena depois da Grande Guerra de 1914-1918, destacando-se do Império Russo.

A Áustria é um produto das duas Guerras Mundiais deste século.

A Irlanda resulta de uma secessão dos anos vinte deste século.

É este o puzzle europeu. Onde Portugal, a Bélgica e a Holanda já foram do rei Espanha, onde a Bélgica e o Luxemburgo já foram do rei da Holanda, onde a França e a Alemanha já senhorearam quase todos, tal como a Irlanda se destacou de Londres, a Dinamarca e a Suécia se confundiram e a Alemanha quase foi da Áustria, tal como esta da primeira, para não falarmos de uma Itália, donde veio Roma, e que a França, a Áustria e a Espanha, durante tanto tempo repartiram.

Quase todos já foram mais do que hoje são. Impérios continentais ou ultramarinos, antigos, medievais, modernos, ou contemporâneos, e todos cultivam a memória, para não falar dos que talvez ainda almejem a secretas revisões territoriais pela expansão ou pela compensação.

Estão todos juntos, porque talvez sejam mais iguais do que se proclamam.

A Europa é um arquipélago semovente, instável, em constante metamorfose. Tem Estados da mais variada conformação, com a mais intrincada história. É o complexo por natureza, tanto na prática como na teoria. Onde há Estados que nem sequer têm o conceito de Estado. Onde há Estados com várias Nações. Nações partidas por vários Estados. E Nações que nem sequer têm direito ao nome de Nação.

Se temos inequivocamente modelos onde há um conceito de Estado aliado a um centro político, como em França, não faltam modelos de Estado sem centro, como no caso italiano, bem como modelos de Centro sem Estado, como no caso britânico.

No entanto, o paradigma dominante baloiça entre o subjectivismo das teses francesas do Estado e da Nação e da reacção que à imagem e contra-semelhança das mesmas, se foram erguendo com a unificação prussificada do Reich alemão, com o gigantismo especulativo da sua filosofia do Estado e da sociedade.

E as duas margens se identificaram em torno de um modelo, onde um centro, um Estado-aparelho-de-poder ou um principado, tratou de dominar e organizar, pela centripetação, a sociedade civil, o Estado-comunidade ou a república, através de um forte burocracia concentracionária, de uma imensa máquina administrativa que foi tratando de dominar as periferias.

Tal como, depois, através de uma espécie de remorso teórico, trataram de exportar a revolta da sociedade contra o Estado, o regionalismo dito antinacional e certo federalismo redutor, que diz deverem federar-se os Estados a que chegámos, sem que este se federalizem por dentro, num discurso compósito onde se irmanam os estadistas e os teóricos do permanecente eixo franco-alemão.

Há no entanto outra linha de pensamento da política que, partindo de Aristóteles e Cícero, passa por São Tomás de Aquino e se vai revigorando com Francisco de Vitória, Francisco Suarez, Johannes Althusius, Comenius, John Locke, Montesquieu e outros mais do nosso tempo que, fiéis à perspectiva pluralista do político, rejeitam as consequências absolutistas do soberanismo, da omnipotência do Estado e do próprio pessimismo antropológico, de herança maquiavélica e hobbesiana, em que acabaram por se aliar jacobinismos e corporativismos.

Muitos são os subsolos filosóficos que se cruzam neste pluralismo contemporâneo, onde será difícil encontrar a proclamada dicotomia entre liberais e socialistas ou entre conservadores e progressistas.

Linhas de matriz liberal, de marca moderada e ética, podem retomar Locke, Montesquieu, os federalistas norte-americanos, Benjamin Constant e outros, como o krausismo liberdadeiro que, entre nós, acaba por preponderar, a partir de Herculano e Vicente Ferrer Neto Paiva.

Linhas de matriz socialista podem subir do federalismo de Proudhon ao guildismo, às teses britânicas do self-government e ao cooperativismo.

Linhas do conservadorismo podem retomar certas perspectivas consensualistas do tradicionalismo, reinterpretar o humanismo cristão através do neotomismo, do solidarismo, do institucionalismo e do tradicionalismo e reagir contra a omnipotência do soberanismo, do centralismo e do concentracionarismo.

Também algumas teses progressistas podem retomar as perspectivas da sociedade sem Estado, do socialismo utópico, embrenhar-se de autogestão e procurar no small is beautiful, as classicissímas teses da polis de há vinte e cinco séculos.

À direita e à esquerda, pluralismo, individualismo, democracia, funcionalismo, divisão e separação de poderes, podem irmanar-se na defesa daquele antiquíssimo regime misto que rejeita o atomicismo e o colectivismo e bem podem subscrever, mesmo que seja com outro nome, a noção de federalismo de Proudhon: a federação, do latim foedus, genitivo foederis, isto é, pacto, contrato, tratado, convenção, aliança, etc., é uma convenção pela qual vários chefes de família, uma ou várias comunas, um ou vários grupos de comunas ou de Estados se comprometem reciprocamente e igualmente, uns relativamente aos outros, sobre um ou vários objectivos particulares.

À direita e à esquerda, através do humanismo cristão, católico ou protestante, ou do humanismo laico, neoclássico ou modernista, muitos se irmanam numa concepção anti-absolutista do político, através do ideal histórico concreto de consenso, da política como arte de unir os contrários ou os simples divergentes pela persuasão e pelo consentimento.

O modelo terá começado com o conceito de polis  aristotélico. Com a ideia fundacional de que a polis não existe apenas para se atingir a autarkeia, a independência, a auto-suficiência, visando satisfazer as necessidades vitais, dado que a polis  também existe para bem viver e para viver segundo o bem.

Parte-se do princípio que a politicidade tem de ser poder mais liberdade, tem de ser governação mais participação, porque não há polis que não tenha como base a cidadania.

A polis aparece, pois, como um conjunto geo-humano e geo-histórico, como assiociação de pessoas e comunidade de gerações, como um todo que tanto é autarcia como comunidade, que tanto é auto-suficiência como comunhão. Como a mistura de uma terra, de um povo e de uma ideia, onde a ideia faz da multidão um povo e trata de espiritualizar um determinado território, e não o inverso, daquela degenerescência que ora leva à territorialização de um povo, ora à proprietarização de uma ideia.

Que a polis , portanto, não pode ser pequena nem grande, mas suficiente na sua unidade, pelo que tem de crescer na medida compatível com a sua unidade, para utilizarmos palavras de Platão.

A polis tem de ser suficientemente grande para poder atingir a auto-suficiência, para conseguir um poder, mas também tem de ser suficientemente pequena para permitir a liberdade e a participação. Logo, não pode ser grande demais nem pequena demais. Tem de ser harmonia. Tem de crescer crescer na medida compatível com a sua unidade. Tem de ser suficiente na sua unidade.

Esse modelo, vai a Cícero, beber a ideia que uma polis tem de ser uma multitudo que se assume como communio, mas onde a comunhão de interesses não pode deixar de ser uma comunhão de fins. Contudo sempre considera que esse conjunto tem de ser movido por um consensus juris, por um consenso de direito onde, contudo, o direito positivo, o direito posto, o direito estabelecido na cidade não pode deixar de estar norteado pelo direito natural, entendido como a lei que está inscrita no coração dos homens. Porque se o direito positivo é contingente, mutável e localizado no tempo e no espaço, importa que este possa ser sempre corrigido por um direito eterno, imutável e universal.

A partir desta síntese estóica, greco-romana, a polis  passou a conceber-se como algo que parte do particularismo, da diversidade e da diferença para atingir-se o universal. Para a descoberta do infinito pela atenção ao finito (J. Hirschberger), para a noção de que o universal é o local menos os muros, conforme as palavras de Miguel Torga.

A partir de então, conforma-se a essência do projecto europeu e ocidental de político, esse processo de resolver a oposição entre o uno e o diverso, de maneira diferente de certa metafísica oriental que logo trata de suprimir o segundo dos termos, através de uma ascese que apaga a diferença e o próprio indivíduo, a fim de fundar o uno sem distinção, como nos ensina Denis de Rougemont.

A partir de então, o pensamento clássico do político tratou de assumir que devem manter-se os dois termos da oposição, não em equilíbrio neutro, mas através de uma tensão criadora, daquela mesma que falava Heráclito : o que se opõe, coopera, e da luta dos contrários deriva a mais bela harmonia.

A partir de então, eis que se proclama a concordia discors que vai levar certo medievalismo neopolítico a reclamar a coincidentia oppositorum.

Porque só pode atingir-se a transcendência pela imanência. Porque todo o transcendente só pode ser um transcendente situado. Porque toda a essência só pode realizar-se através da existência.

É o tal existencialismo que não é anti-essencialista, o tal laicismo que não é deicida.

É desta semente que emerge a perspectiva medieval do reino e da cidade, as novidades pós-feudais e pós-imperiais que emergem nos séculos XII e XIII e que têm em São Tomás de Aquino o principal teórico. Dá-se, então, a restauração e a cristianização da ideia de política, reagindo-se assim contra a expropriação do político  pelo império e da autonomia da política pela moral religiosa, como acontecera durante a vigência do constantinismo e do agostinianismo.

A polis voltou a ser unidade de ordem e não unidade substancial, onde o todo deixou de significar fusão das partes que o compõem num ser unidimensional, num totum continuum, num simpliciter unum. A polis passou a ser vista como mera essência relacional, como uma unidade de relação.

Por outras palavras consagrou-se a circunstância de não poder haver polis sem autonomia dos cidadãos, a fonte do consentimento, a origem imediata de todo o poder político. Porque a unidade engloba os cidadãos, mas sem os absorver, sem os diluir, sem os totalitarizar. Porque a unidade não é unicidade, tal como o todo não é o totalitário. A unidade é unidade na diversidade, diversidade de funções, mas harmonia por causa de um fim unitário, de um bem comum mobilizante.

A polis  é apenas forma que se dá a uma determinada matéria, os indivíduos, tornados pessoas, é mais um processo do que uma coisa, é mais relação e estratégia do que objecto e coisificação.

Há uma diversidade de cidades resultante da diversidade de fins e das maneiras diferentes que cada cidade tem de tender para o mesmo fim. Isto é, podem escolher-se fins diferentes e até há maneiras diferentes de tender-se para o mesmo fim.

Estão assim criadas as bases que hão-de ser desenvolvidas por todo o posterior consensualismo, defensor da concepção racional do político, onde hão-de confluir tanto a neo-escolástica peninsular, de cariz católico, como certo pensamento protestante pós-teocrático, de Johannes Althusius a John Locke.

A polis é tão só uma sociedade perfeita porque tem um fim perfeito. É uma entidade superior que engloba várias entidades inferiores. É uma entidade perfeita que tanto pode cingir várias entidades imperfeitas como várias entidades perfeitas.

Porque a política é sobretudo simbiótica, é aquilo que faz simbiose, que faz unidade na diversidade. Como vai dizer Althusius é o que permite a comunicação mútua daquilo que é necessário e útil para uso e consórcio da vida social.

Não basta o que é comum aos animais, o que faz com que haja rebanhos, importa a racionalidade técnica, dos que procuram o bem- estar e a segurança. Mas a racionalidade técnica, comum às sociedades imperfeitas, como a casa e a empresa, não chega. Serve para os sócios resolverem a questão do bonum utile, não chega para se atingir o bonum honestum da racionalidade ética, só passível de cidadania.

Os homens, com efeito, consociam-se de maneira diversa. De maneira simples ou privada, contratual ou societária, onde há comutação. Mas também se consociam de maneira complexa, mista ou pública, para constituirem comunidades perfeitas, norteadas pela justiça global, pelo que à justiça comutativa tem de acrescentar-se tanto a justiça distributiva como a justiça social.

A forma complexa, mista ou pública de consociação  é aquela onde muitas consociações privadas ou simples se unem, como salienta o mesmo Althusius, pelo direito de poder comunicar e participar o útil e necessário para a vida do corpo constituído.

Eis a polis, a tal consociação universal, pública e maior, continuando Althusius.

O tal corpus politicum et mysticum que, segundo Suarez, resulta de um específico acto de união para uma associação moral, a tal comunidade mística, unida por um fim, uma comunidade politicamente organizada e não apenas uma multidão inorgânica.

A polis não é apenas societas, pensada através de um omnes ut singuli, pela vontade de todos de Rousseau, onde cada um exprime a sua vontade pensando nos respectivos interesses. A polis  é algo de mais: é a vontade geral, onde cada um se exprime pensando nos interesses do todo, é um omnes ut universiI.

Na polis há uma especial vontade ou um comum consentimento para se reunir um corpo político, para utilizarmos palavras de Francisco Suarez. Surge assim uma polis, a sociedade de vida, constituída mescla, em parte privada, natural, necessária, espontânea, em parte pública, segundo as palavras de Althusius.

Não caem estas correntes nos vícios soberanistas do absolutismo. Para eles, a polis é uma sociedade perfeita, perfeita em relação a si mesma, por ser dotada de uma autonomia intrínseca  - por ter uma plenitude de direito e de poder, por possuir um governo - e de uma autonomia extrínseca - é perfeita relativamente a sociedades idênticas.

Polis  é povo, societas e contrato. É povo politicamente organizado, é comunidade e é instituição. É, como dizia Rousseau, acção do todo sobre o todo, o tal ser comum feito de uma multidão de seres razoáveis. É, nas palavras de Aron,  a colectividade considerada como um todo. Ou, para subirmos à perspectiva de Kant, um Estado Razão, o tal contrato original pelo qual todos os membros do povo limitam a sua liberdade exterior, em ordem a recebê-la de novo como membros da comunidade, o povo olhado como universalidade. Onde a vontage geral, o omnes ut universi, é a vontade do geral, a vontade do universal.

Impõe-se, portanto, que cada polis, segundo os termos do mesmo Kant, seja res publica, mais potentia, mais gens, que seja, ao mesmo tempo, comunidade, autonomia e nação, que seja associação de pessoas, com poder, mas enraizada numa comunidade de gerações. Não basta o contrato, mas não se exclui o contrato, exige-se algo de mais, instituição, comunidade, mas sempre através do plebiscito de todos os dias, de que falava Renan, mas um plebiscito praticado em torno das coisas que se amam.

Que tem a região a ver com todo este arrazoado?

É que a linha soberanista que vai do absolutismo ao modelo bonapartista de Estado-Nação, ao considerar a soberania como o fim da história do político, como o cume unidimensionalizador do corpo político, veio destruir a necessária visão pluralista da polis.

Não admitiu que o político fosse todo o espaço que ultrapassa o doméstico. Porque pode haver político antes da estruturação vertical, hierarquista e piramidal dos Estados a que chegámos que tem de haver político para além dos Estados a que chegámos.

Que o político é plural e que se insinua através de sucessivos e heterogéneos estratos. Que o político é o que ultrapassa a aldeia e que só acaba na república  universal. Que há várias sociedades políticas, várias sociedades perfeitas que se acumulam, umas mais superiores e mais perfeitas, outras menos superiores e menos perfeitas.

Logo, que só pode resolver-se o problema pela via do princípio da subsidariedade, que cada sociedade perfeita tem de ser autónoma, mas que nem por isso deixa se inserir-se no âmbito de outras sociedade perfeitas, também autónomas.

Porque cada sociedade política é autónoma, isto é, tem poderes para estabelecer as suas próprias regras, tem um poder supremo de acordo com a sua própria natureza, um poder supremo na sua própria ordem, um poder supremo da exacta natureza do poder supremo, da sociedade mais superior onde se insira.

Assim sendo, havendo essa repartição originária do poder político por todos os corpos sociais perfeitos, não há uma soberania una, inalienável, indivisível e imprescritível. O poder supremo é plural, contratualizável, divisível e susceptível de extinção.

O poder político não está apenas concentrado na cabeça do corpo político. Pelo contrário, reparte-se originariamente, constituintemente, por todos os corpos sociais dotados de perfeição.

Assim, cada corpo social tem um certo grau de autonomia para a realização da sua função. E o corpo político não passa de uma instituição de instituições de um macrocosmos de macrocosmos sociais, de uma rede de corpos sociais, de um network structure.

Porque há uma diversidade que apenas se une pela unidade de fim, pela unidade do bem comum que a mobiliza.

Portanto, uma sociedade de ordem superior não deve intervir na esfera de autonomia de uma sociedade de ordem inferior, da mesma maneira como uma sociedade de ordem inferior também pode transferir funções e consequentes poderes para uma sociedade de ordem superior.

Porque o princípio da subsidariedade é o mesmo que o princípio da subjectividade da sociedade. Da consideração de cada sociedade como um sujeito e não como um objecto ou como um contrapoder.

Que vários níveis de sociedades políticas podem coexistir por sobre a mesma multitudo. Porque sendo a polis mera essência relacional, cuja essência substancial é o indivíduo, pode este desdobrar-se participativamente, conforme os interesses e os bens comuns que lhe dão comunhão com os outros.

Dizer isto é aceitar o clássico princípio da polis, do respectivo entendimento como um conjunto de cidadãos.

Cada unidade substancial da polis, isto é, cada indivíduo, possui sucessivos status, do status libertatis ao status familiae, do status civitatis, da comunidade de base territorial ao estatuto de cidadão do género humano, de membro da comunidade internacional, da civitas humana ou civitas maxima.

Dizer que, em nome da dimensão social da pessoa, há o familiar e o profissional, mas que, em nome da dimensão política da mesma pessoa, há o municipal, o regional, o nacional e o universal, tentando conceber a democracia como aquele regime misto que não se esgota no estatismo e que até o deve superar, renegando tanto o individualismo, hobbesiano ou jacobino, como o corporativismo hierarquista que, contra-revolucionariamente, procurou antepor-se-lhe.

De certa maneira, retomar a perspectiva consensualista de algum federalismo integral, mas compensando-o com a visão consensualista do contrato social.

Assim, tem de aceitar-se a necessidade da revolução regionalista, pelo entendimento da mesma como uma revolução simbólica contra uma dominação simbólica, porque qualquer unificação que assimile aquilo que é diferente, encerra o princípio da dominação de uma identidade sobre outra, da negação de uma identidade por outra, para utilizarmos as pelavras de Pierre Bourdieu.

Uma revolução que, no espaço europeu, implica uma descolonização da Europa, porque, como salienta Alain Bénoist, se a riqueza da humanidade é a personalização dos indivíduos no interior da sua comunidade, eis que a riqueza da Europa é a personalização das regiões no interior da cultura e da civilização donde aqueles emanaram.

Só através do regionalismo, a Europa poderá deixar de ser um arquipélago submerso. Um oceano de culturas apagadas, para utilizarmos expressões de Jean-Edern Hallier.

A região pode ressuscitar a Europa, a Europa das cem bandeiras, a Europa que precisa de distinguir para unir, que precisa de dividir as divisões estaduais existentes para melhor poder unificar-se através da espontaneidade do verdadeiro político.

Diremos que está em crise o Estado Soberano, aquele modelo de Estado Nação que tem conformado mimeticamente os Estados a que chegámos na Europa. Está em crise o Estado Soberano, porque é, ao mesmo tempo, pequeno demais e grande demais.

Não está em crise aquele modelo de Estado que nasce da Comunidade para o aparelho de Poder. Não está em crise a nação políticamente organizada, o aparelho de poder que brota da libertação da comunidade.

Está em crise o modelo de centralização soberanista que foi do absolutismo, despótico ou democrático, o qual continua a querer homogeneizar a diversidade das várias comunidades naturais.

Está em crise o modelo de Estado que, transformando os indivíduos do direito natural em cidadãos do direito positivado, tratou de estatizar todos os direitos originários e naturais e decretou que não poderia existir qualquer espécie de intermediação de corpos políticos entre o mesmo indíviduo e o centro do aparelho de poder estadual.

Esse modelo que expropriou as comunas, as regiões, os grupos profissionais e outros poderes ditos periféricos, que decretou a impossibilidade de uma pluralidade de centros de poder soberanos submetidos a um mesmo ente coordenador.

Está em crise aquele modelo absolutista que procurou territorializar um determinado espírito, que transformou a polis em propriedade, isto é, aquilo que é ser, em simples coisa que se pode ter.

Foi esse o modelo, maioritariamente dito como Estado Nação, que procurou impor sobre todo o espaço do seu território a mesma língua, os mesmos costumes, um exército permanente baseado na conscrição, um sistema de ensino público único e que tratou de impor a todas as colectividades territoriais menores o mesmo modelo de pronto-a-vestir administrativo, atomicizando o espaço e homogeneizando as divisões segundo um modelo único.

Não está em crise a nação libertadora ou resistente, sobretudo aquela que continua a ser marcada pelo small is beautiful, que, conforme Jacob Burckhardt, existe para que haja no mundo um cantinho de terra onde o maior número de habitantes possam gozar a qualidade de cidadõs no verdadeiro sentido da palavra ... o pequeno Estado não possui nada a não ser a verdadeira e real liberdade pela qual compensa plenamente no plano ideal as enormes vantagens e até o poder dos grandes Estados

Se a nação garantir a presença no poder global dos elementos particulares - permanecendo distintos e reconhecíveis , se proceder a uma simbiose sem confusão nem desaparição das especidades, como Pierre Duclos considerava a essência do federalismo.

Essa qualquer solução que tome por regra o respeito pelos dois termos antinómicos em conflito, compondo-os de tal maneira que a resultante da sua tensão seja positiva, ou, segundo os termos da teoria dos jogos,  determinando um optimum no qual se conciliem os dois maxima contraditórios , conforme os ensinamentos de Denis de Rougemont.

Esse modelo que diríamos radicalmente pluralista, fiel aquele antiquíssimo conceito de arte política, como a arte de governar pela persuasão e pelo consentimento, pelo juntar e conciliar contrários, tecendo os opostos.

Recuperando o princípio da subsidariedade, da subjectividade da sociedade, e remontando ao pluralismo inicial das próprias teses iniciais do político.

Assim se fará conciliar a região com a liberdade nacional, com as nações que são liberdade, libertação. Com esse fervilhar espontâneo de sociedades diversas  que rodeiam as pessoas sob a unidade viva de uma tradição histórica e de uma cultura particularizada na sua expressão, mas virtualmente universal, com a nação como uma realidade mista e não cristalizada: na base, receptáculo de uma multiplicidade de sociedades que não lhe cabe digerir, mas sim manter vigorosas; no cume, se não é uma comunidade no sentido perfeito da palavra, é, pelo menos, já comunitária, laço flexível e vivo entre a universilade espiritual, a única que cada pessoa como tal pode alcançar e comportar, e as sociedades biológicas que cercam e retêm o indivíduo, como expressava Emanuel Mounier (Manifesto ao Serviço do Personalismo, p. 259).

Algo que está enraizado no chão físico da origem do grupo e no chão moral da história, como assinalava Maritain (L'Homme et l'État, p. 5).

A polis só pode ser entendida como a tensão dialéctica entre o poder e a liberdade, tal como o direito só pode conceber-se como o diálogo da justiça com a força. A polis só pode ser entendida como o espaço de diálogo entre a decisão  e a participação, entre a governação e a cidadania, como a exigência de unidade  na diversidade, como a harmonia  dos discordes.

Este entendimento pluralista da polis, este perspectivar a polis não como uma sociedade, mas como um mosaico de sociedades. De sociedades imperfeitas, ou consociações simples ou privadas, e de sociedades complexas, já de carácter público. Implica que a entendamos como um mosaico de espaços de cidadania, isto é, de espaços de participação política na decisão. Como um macrocosmos de macrocosmos e microcosmos políticos e sociais.

Só assim pode superar-se a tentação corporativista, para a qual cada grupo tem uma posição pré-definida pelo a priori de um decreto no modelo de participação na decisão e onde o próprio conceito de representação obedece a um regulamento estatuidor. Os grupos, as consociações, para o corporativismo, são sempre concebidos como corpos intermediários entre o indivíduo e o cume do Estado, negando-se o individualismo, a espontaneidade da cidadania e comprimindo-se a política que deixa de ser entendida como um espaço de conflitualidade criadora, de luta entre os grupos,  com a consequente negociação e troca.

Porque o essencial na política é sempre o afrontamento, o ajustamento, a dinâmica, através de constelações que se fazem e desfazem e de uma pluralidade de centros de decisão.

Só assim pode superar-se a tentação jacobinista, simultaneamente individualista e estatista, onde o individualismo se transforma num cidadanismo estatizante que proibe a existência de qualquer espaço de participação política entre a individualidade e a estadualidade e onde também se nega a hipótese de um político supra-estadual.

Se o sistema político tem de ser entendido como um sistema autónomo e aberto, como um sistema que tem relações de troca com o seu ambiente, não pode deixar de ser concebido como autónomo e aberto tanto face aos subsistemas sociais do seu interior, como face aos subsistemas políticos, também marcados pela autonomia e pela abertura que o integram.

Isto é, o espaço do político não pode ser monopolizado pelo estadual nem ser subjugado pelo soberano, dado que no chamado infra-estadual também circula o político. Mesmo quando o estadual coincide com o nacional, o sistema político não deixa de ser um complexo de sistemas políticos e de subsistemas sociais.

A região, dentro do espaço estadual, também é um sistema político, dotado do seu próprio circuito de decisão, não podendo ser reduzida ao simples circuito administrativo. Em certo sentido, é tão sociedade perfeita quanto o próprio Estado. Pode não ter jus legationis, jus tractum, jus jurisdictionis e jus bellum, mas tem povo, território e poder político, tem um poder de decisão que já não é apenas técnico, pois que decide sobre fins, sendo dotada dos meios necessários para os alcançar. Isto é, tem liberdade, na escolha de fins, e poder para os executar.

Quem advogar uma visão estratificada da organização do político, onde cada estrato seja sempre uma manifestação do indivíduo, ao contrário do que defendia o corporativismo; quem advogar que cada estrato não pode diluir-se piramidalmente no todo soberano, ao contrário das teses jacobinas, tem de repudiar a perspectiva do político como o unidimensional e o homogéneo e tem de defender a necessidade de cada estrato poder desenvolver as respectivas potencialidades.

O reforço das autonomias, neste sentido, não é o contrário das liberdades nacionais. Com uma nação que não se meça pelo Estado-Aparelho-de-Poder, mas sim por uma metapolítica de identidade que pode não coincidir com os Estados a que chegámos. Com a necessidade de uma comunidade de significações partilhadas, com um povo reunido por hábitos complementares de comunicação.

Porque uma só nação pode ainda hoje estar repartida por vários Estados. Porque uma só nação pode ter no seu seio várias regiões. Porque nem sempre as regiuões coincidem com as nações.

Nação é sobretudo comunhão em torno das coisas que se amam, é civitas amoris, é o tecer espontâneo de laços no plano das articulações laterais e verticais por onde se gera uma polis.

Direi que talvez existam realidades políticas diferentes dos Estados Nações, dos Estados que querem, através do aparelho de poder, construir nações. Talvez existam realidades políticas que são o preciso inverso, realidades políticas a que chamaremos Nações- Estados. Pode haver nações que constituiram Estados.

Direi que Portugal é uma dessas raras entidades de Nação-Estado que, portanto não tem que temer a plena liberdade das suas regiões, dado que elas, felizmente, não constituem nações sem território, povos sem Estado ou pretensas nacionalidades.

Por aqui pode passar o consenso, mesmo que se chame federação. Por aqui pode passar a divisibilidade da soberania, a descolonização e a pluralidade das identidades. Não continuemos a traduzir em calão juridicidades feitas para outras realidades, pensadas para outros medos, sofridas por outras culturas.

Por isso é que alguns teóricos do regionalismo tecnocrático, desse que é filho do conúbio entre a planificação e a a vulgata do modelo de construção europeia, nos acabam por considerar um país totalmente atípico (S. Cassese), coisa que bem poderia ser dito, de forma totalmente inversa, porque, de facto, sendo o modelo do político mais estável de toda a história europeia, talvez soframos dessa super-identidade dos que não sofrem dos traumatismos da questão das nacionalidades.

Como dizia Benjamin Constant, um dos inspiradores da geração que lançou as sementes frustradas do autonomismo de 1895, o patriotismo só existe pela afeição cheia de raízes que prende o povo às localidades e constitui o exacto contrário daquela ideia dominante de Estado transformada numa abstracção, numa idiea indefinida e inconsciente geradora de um patriotismo vago e infecundo.

Como repetia Eça de Queirós, importa superar essa ideia de centralização onde se destrói a vida parcial e onde se forma no centro outro pequeno Estado que é a concentração das forças, das actividades, das concorrências, onde o governo é um grupo exclusivo de homens que parecem ter a virtude oculta, o segredo, a ciência misteriosa de governar; é uma magistratura suprema enfeudada numa certa família de chefes, que a ninmguém deixam as insígnias sagradas e a púrpura distintiva. Só eles são os que concebem e os que pensam, os que dão a força e a luz.

Porque, conforme o mesmo Constant, a variedade é a organização, a uniformidade é o mecanismo; a variedade é a vida; a uniformidade é a morte.