O homem é naturalmente um animal social (homo naturaliter est animal sociale)

·Summa Theologiae (1266-1273). Cfr. Suma Teologica, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1967-1968 (ed. bilingue em latim e castelhano); trad. fr., La Somme Théologique, 4 vols., Paris, Éditions du Cerf, 1984-1986.

·De Regimine Principum (1265-1266), obra dedicada ao rei de Chipre e continuada por Ptolomeu de Luca. Cfr. trad. cast. Del Gobierno de los Principes, Buenos Aires, Losada, 1964.

·Commentaria à Politica de Aristóteles.

 

•Oriundo de uma família nobre do Sul de Itália, aparentada com Frederico Barba Ruiva, nasce no castelo de Roccasecca, perto de Aquino, nos arredores de Nápoles.

•Depois de ter recebido os primeiros ensinamentos no convento beneditino de Monte Cassino e de ter seguido o trivium e o quadrivium na cidade de Nápoles, eis que, contrariando os desejos da família, entra em 1244 na ordem dos dominicanos.

• Vai então estudar com Santo Alberto Magno, primeiro na universidade de Paris e depois em Colónia. Em 1257, já como professor em Paris, recebe o título de mestre em teologia. Canonizado logo em 1323 por João XXII, papa de Avinhão.

•Dá-se um regresso da ideia de polis conforme havia sido delineada por Aristóteles e continuada pela concepção de civitas de Cícero. Uma comunidade política dotada de dois elementos: um elemento natural ou necessário (resultante da inclinação natural do homem para viver em sociedade, porque o homem é um animal civile, um animal cívico, um naturaliter sociale animal, um animal naturalmente social) e um elemento voluntário (resultante do consentimento dos membros do reino).

•E que é concebida como uma unidade de ordem e não como uma unidade substancial. Porque engloba os cidadãos como simples unidade de relação, como mera forma, cuja matéria são os indivíduos, os únicos com substância própria. Contudo, nessa unidade de fim, o bem individual sempre tem de submeter-se ao bem comum, porque o todo, por causa do fim, é mais do que a soma das partes.

• Desta forma, o bem comum passa a ser entendido como a síntese da ordem e da justiça e a cidade assume-se como uma comunidade perfeita, dotada daquela auto-suficiência, que a faz bastar-se a si mesma. Dado que a multidão deve constituir uma unidade de paz, há uma condição secundária e quase instrumental, a suficiência dos bens corporais, e outra primária, o viver segundo a virtude.

•Porque o ser é tanto mais perfeito quanto melhor atinge a própria finalidade que a sua última perfeição. Para o mesmo teórico a pessoa é, em toda a natureza, o que há de mais perfeito. Neste sentido, é um fim em si mesma.

 

0Ambrusetti, G., coord., San Tommaso e la Filosofia del Diritto Oggi, Città Nuova, 1980; Ameal, João, S.Tomás de Aquino, Porto, Livraria Tavares Martins, 1938; Brito, António José, «S.Tomás e o Personalismo», in Revista Futuro Presente, nºs. 5-6; Carvalho, M. S. Roteiro Temático. Bibliografia de Filosofia Medieval, Lisboa, 1997.

 

1Boutet, 1991, pp. 81-8;  Coleman, Janet, Political Thought. From the Middle Ages to the Renaissance, Oxford, Blackwell, 2000, pp. 81 ss.;  Cunha (HBIP), pp. 136-14;  Ebenstein (GPT), pp. 246 segs;  Freitas, Manuel Costa, «São Tomás de Aquino», in Logos, 5, cols. 184-20;  Gettel (1936), pp. 135 segs.; Maltez (ESPE, 1991), II, pp. 254-26;  Maltez (1996), pp. 28, 74, 76, 78, 94, 119, 134, 136, 175, 176, 177, 184, 185, 186, 187, 188, 190, 217, 226, 233, 238, 241, 249, 251, 255, 256, 258, 274, 283, 274, 283, 284, 300, 338, 346, 347, 373, 380, 454 e 45;  Moncada (FDE), I, pp. 75 segs; -Universalismo e Individualismo na Concepção de Estado. São Tomás de Aquino, Coimbra, Livraria Arménio Amado, 194;  Prélot (DP), I, pp. 291-30;  ;  Russell, Bertrand, A History of Western Philosophy, 1945 (Nova Iorque, Simon & Schuster, 1972), pp. 452 segs..; Serra, António Truyol, Historia de la Filosofia del Derecho y del Estado, I, pp. 263 segs;  Strauss/Cropsey (1987), p. 248;  Theimer (1970), trad. port., pp. 77 segs;  Villey, bMichel, «Saint Thomas», Châtelet (DOP), pp. 808-817.

 

 

        

 

 

 

 

 

 

 

 

 

•Obra de São  Tomás de Aquino dedicada ao rei de Chipre e continuada por Ptolomeu de Luca, também dita De Regno (1265-1266). Inicia uma vaga de regimes de príncipes, onde se destacam Egídio Romano (1285), Engelbert Volkersdorf (1290) Álvaro Pais (1341-1343), no Speculum Regum,  e Frei António de Beja, na Breve Doutrina e Ensinança de Príncipes (1525).

• Para São Tomás, para o bem viver do homem, são necessárias duas condições : a principal é viver segundo a virtude, entendendo por virtude aquilo por que se vive bem (qua bene vivitur); a segunda, secundária e quase instrumental, é a suficiência dos bens corporais, cujo uso é necessário aos actos da virtude.

•Se esta unidade no homem é produzida a causa pela natureza, já a unidade de um povo, que é chamada paz, deve procurar-se por industria. Assim, para criar o bem viver de uma multidão são necessária três condições: que ela seja constituída numa unidade de paz; que seja dirigida para o bem; que por acção do governante, sejam suficientemente providas as coisas necessárias ao bom viver.

 

 

 

 

 

•São Tomás de Aquino vem colocar a política, a ética e a economia como dependentes da teologia (ancillae theologiae), entendida como ciência divina. Nestes termos, a civilis scientia passa a ser expressamente considerada como complemento da filosofia. Contudo, não envereda pelo idealismo nem pelo transcendentalismo.

•Se aceita que o poder político, em abstracto, é de origem divina, logo salienta que o poder em concreto deriva da natureza racional do homem, que o poder vem de Deus para o homem através do povo.

•Considera que há em todas as formas políticas tanto um elemento natural ou necessário, a inclinação natural do homem para viver em sociedade, como um elemento voluntário, o consentimento dos membros de tal unidade. Logo, a ordem política, tendo um elemento necessário, não deixa de se constituir através de um elemento voluntário que é o consentimento dos membros da cidade.

•No tocante ao primeiro, salienta que o homem é um animal naturalmente social (naturaliter sociale animal) e que é, a partir desta base, que surge animal civile, o animal cívico, aquele que dá o consentimento para a constituição do político. Porque o pecado original não destruiu a virtude original do homem, nem se transformou em substância, constituindo simples mácula, pelo que a graça pode ajudar o homem à salvação.

•Contrariamente às teses de Santo Agostinho sobre a origem diabólica do poder político, proclama que a ordem política não deriva da graça divina (cita o caso de principes infiéis que têm domínio sobre cristãos), tendo, pelo contrário, uma origem profana.

• A civitas aparece assim como uma sociedade perfeita ou civil, como uma entidade suprema, diversa de outras sociedades que ele qualifica como imperfeitas ou domésticas, porque só nela é que se poderia viver bem.

• Contudo, não reduz a perfeição à mera auto-suficiência de bens materiais, considerada como condição secundária e quase instrumental do bem viver, dado exigir uma outra condição: o viver segundo a virtude, entendida como condição primária, definida como aquilo por que se vive.

• A civitas é uma unidade auto-suficiente, uma entidade que se basta a si mesma, configurando-se como uma entidade suprema, que engloba outras comunidades, como as famílias e as aldeias. Não passa, contudo, de uma unidade de ordem, um totus ordinis, onde existe aquela gubernatio que permite conduzir convenientemente o que é governado a um determinado fim.

• Esta entidade suprema, também dita sociedade perfeita ou civil, distingue-se assim da sociedade imperfeita ou doméstica, indo, portanto, além dos domínios do familiar e da vizinhança.

•O paralelismo entre São Tomás e Aristóteles é constante. Onde o grego fala de koinonia politike, o napolitano refere a expressão sociedade política, tal como, ao zoon politikon, vai fazer corresponder o animal civile (animal cívico), considerando que o homem é um animal naturalmente social (naturaliter est animal sociale).

•Esta indistinção entre o civil e o político tem, aliás, a ver com a correspondência entre a civitas romana e a polis grega. Basta recordar que civile é tudo o que tem a ver com o cives, com o membro da civitas.

• Aliás, é neste sentido que Leonardo Bruni, nos começos do século XV, quando elabora a versão latina da Política de Aristóteles, não tem qualquer intencionalidade proto-hegeliana, ao traduzir Koinonia politiké por sociedade civil. E é identificando sociedade civil com sociedade política que Locke e Voltaire vão utilizar aquela expressão.

• Também aristotelicamente, São Tomás observa que Deus move todos os seres segundo o modo próprio a cada um deles, todas as coisas estão ordenadas para um fim.

•Contrariamente ao holismo de matriz platónica que considera a polis como uma unidade substancial, marcada pela fusão dos respectivos membros num ser único, num todo contínuo (um continuum ou um simpliciter unum) vai assumir uma perspectiva totalista, a consideração da civitas como mera unidade de ordem ou unidade de relação, como um todo de ordem (totum ordinis), mais orgânica do que organicista, dado visionar-se uma harmonia, uma unidade da diversidade.

• Porque a civitas é mera forma aplicada a um conjunto de indivíduos, a matéria. Porque só o indivíduo constitui uma substância primeira, enquanto a civitas não passa de uma essência relacional, de uma unidade de relação em vez de unidade substancial.

•A civitas engloba os cidadãos mas não os absorve, numa visão totalista mas não totalitária, orgânica, mas não organicista. Nem mecanicista

•Trata-se de uma unidade na diversidade, porque há variedade de funções, mas uma harmonia imposta por um fim unitário, através da mera aplicação de uma dada forma a uma determinada matéria, os indivíduos.

•Mas, se não adopta o holismo organicista, nem por isso advoga o atomicismo societarista, dado salientar que o todo é mais do que a simples soma das partes.

• O que dá unidade à civitas é o seu fim, o bem comum, a síntese da ordem e da justiça. Mas o próprio bem comum é feito de bens particulares (bonum commune est finis singularum personarum.. sicut bonum totius, finis est cujuslibet partium) Porque  o fim último de uma multidão associada é viver segundo a virtude. Para isso se unem os homens, isto é, para viverem bem juntos, o que não podiam conseguir vivendo isoladamente. Ora, a vida boa é viver segundo a virtude; por isso, a vida virtuosa é o bem da humanidade.

•Contudo, se o todo é superior à soma dos seus membros, se o bem individual tem que submeter-se ao bem comum, a vida colectiva não leva à abolição da vida individual, porque o homem é filho de Deus e tem natureza racional.

• Cada pessoa está para a comunidade como a parte está para o todo: assim como todos tendem para o bem, todos tendem para a unidade, sem a qual não subsistiriam, pois tudo existe na medida em que é uno. Por consequência, todas as coisas têm repugnância pela fragmentação e a sua dissolução provém sempre de uma falha na sua unidade.