Constituição

Essa tarefa minúscula e platónica de fabricar Constituições...

Teles, Basílio

De constitutio, cum mais statuere, estatuir em conjunto. Segundo Marcello Caetano*, o conjunto de regras orgânicas que regulam a atribuição e o exercício do poder político. É, segundo as palavras de Castanheira Neves, o estatuto jurídico do político, dado que  traduz sobretudo a assimilação jurídica de certos valores políticos, de um projecto e de uma opção político-intencional e político-institucional, pelo que não está... longe de esgotar o universo jurídico (existente e a existir), como ainda, e fundamentalmente, a própria constituição é o compromisso ( a implicar, portanto, a distinção) entre a intenção política e a intenção jurídica. Quando uma determinada sociedade se organiza politicamente têm de surgir regras básicas ou estatutos fundamentais, verbalmente formalizados ou não, que regulem o modelo orgânico dessa comunidade política. Isto é, tal como onde está a sociedade está o direito (ubi societas, ibi jus),  eis que onde está o político, tem de estar  um estatuto jurídico do político, tem de existir uma constituição, expressão que, sem esforço, podemos fazer equivaler tanto à politeia de Aristóteles como às antigas leis fundamentais das comunidades políticas pré-modernas. Neste sentido, podemos dizer que a constituição em sentido amplo é, o conjunto de regras orgânicas que regulam a atribuição e o exercício do poder político. É, segundo as palavras de Castanheira Neves, o estatuto jurídico do político, dado que  traduz sobretudo a assimilação jurídica de certos valores políticos, de um projecto e de uma opção político-intencional e político-institucional, pelo que não está... longe de esgotar o universo jurídico (existente e a existir), como ainda, e fundamentalmente, a própria constituição é o compromisso ( a implicar, portanto, a distinção) entre a intenção política e a intenção jurídica.

Esta noção ampla de constituição não tem exacta correspondência com a específica noção de Constituição provinda da Revolução Atlântica, com a ideia de constituição como o conjunto das regras básicas de uma determinada comunidade política onde se enumeram os fundamentos e os limites do poder político, nomeadamente pelo estabelecimento de um sistema de garantias dos direitos e das liberdades dos cidadãos. Àquela  ideia que foi consagrada pelo artigo 16º da Declaração dos Direitos do Homem de 1789, segundo o qual toda a sociedade em que não esteja assegurada a garantia dos direitos nem determinada a separação dos poderes não tem constituição. Com efeito, esta ideia de Constituição corresponde ao estatuto jurídico de um determinado modelo de Estado: o Estado de Direito Democrático ou o Estado Constitucional, que constitui o programa dos regimes políticos modernos ou dos regimes constitucionais-pluralistas de matriz  demoliberal. Contudo, importa salientar que a ideia de luta pela Constituição, enquanto luta pela procura de um fundamento para o poder e luta pela fixação de concretos limites para o respectivo exercício, perde-se nas raízes da nossa civilização ocidental e identifica-se com a própria liberdade europeia, traduzindo um longo processo de institucionalização do poder e de juridificação da política. Se encontraremos as respectivas origens remotas na aristotélica polis ordenada segundo a justiça e na societas juris de Cícero, só com a Revolução Atlântica, desencadeada pela Glorious Revolution de 1688 e continuada pela Revolução Americana, é que foi possível dar corpo duradouro ao projecto.

De qualquer modo, com o liberalismo, surgiram outras formas constitucionais escritas. Se umas são evolutivas, como a norte-americana de 1787, há também as constituições teóricas encomendadas a peritos, como se uma constituição fosse um pudim a fazer segundo uma receita, conforme se lamentava Arthur Young em 1792, bem como aquelas que saem de um jacto de uma assembleia, como Minerva da cabeça de Júpiter, para citar palavras de Cabral de Moncada Observe-se que existe, com efeito, uma profunda diferença estrutural entre a revolução e o constitucionalismo norte-americanos e a revolução e o constitucionalismo franceses. Os primeiros são mais liberais do que democráticos, mais adeptos do pactum unionis do que do pactum subjectionis. Segundo LUC FERRY e ALAIN RENAUT, Philosophie Politique, III, o liberalismo norte-americano pressupõe filosoficamenete uma concepção de história segundo a qual o real (social) é suposto reunir em si mesmo o ideal (dos direitos do homem), enquanto para o democratismo jacobinista francês o real é transformado de fora, pelos homens, em nome de um ideal de moral universal. Conforme salienta Hauriou, o que as constituições liberais manifestam de novidade é o facto de assumirem o carácter de fundação por um poder constituinte, qualitativamente diferente do poder legislativo; a especial formalização das mesmas face às restantes leis ordinárias; o carácter do estatuto fundamental do Estado, decretado ex‑novo pelo poder constituinte. Cabral de Moncada salienta a este propósito que se as constituições políticas antigas eram quase sempre um produto muito lento de condicionalismos complexos, actuando na sua formação como causa eficiente, as dos Estados modernos são geralmente um produto repentino da vontade soberana de uma raça e de certas representações ideológicas, saídas de um jacto de uma assembleia, como Minerva da cabeça de Júpiter, quando não o produto calculado da liberdade de um principe que se arvora, ele, em arquitecto desta espécie de construções políticas e sociais. Por outro lado, ao passo que as constituições antigas eram, as mais das vezes, o resultado de um acordo ou contrato firmado entre os dois poderes, soberano e povo, dotados ambos de direitos autónomos e independentes, visando o bem comum, como nas leis fundamentais, as Constituições modernas resultam também de um contrato político, como as anteriores, mas tal contrato não é celebrado apenas entre duas partes contratantes: é celebrado entre todos os membros da comunidade Acontece que nem todas as Constituições da Revolução Atlântica se inserem no  pronto a vestir  das Constituições escritas e codificadas, conforme o modelo francês ou português. Com efeito, as constituições escritas demoliberais assumem-se como codificações do direito público fundamental, inserindo-se no movimento sociológico da codificação do século  XIX, que teve particular impulso a partir do Côde Civil des Français, o chamado Código de Napoleão, de 1804 Neste processo, o código não era entendido como mera recolha ordenada de leis extravagantes, tal como as antigas Ordenações, mas sim como a racionalização acabada e definitiva de um determinado sector do direito, dotado de uma clara unidade lógica, com ilusões de completude e, muito frequentemente, com pretensões de longa duração. Neste sentido, podemos falar na constituição como a ordenação sistemática e racional da comunidade política através de um documento escrito, para utilizarmos palavras de Gomes Canotilho. Isto é, a constituição assume-se como um legado do construtivismo iluminista e racionalista, dado conceber-se que a mesma é um conjunto de normas que se estabelece de uma só vez para regular as funções fundamentais do Estado e declarar os direitos dos cidadãos. A este propósito, importa salientar que se reduzirmos a ideia de constituição à de código escrito, teremos de considerar como constituições textos que não se coadunam com o demoliberalismo e que servem, ou serviram como instrumentos de determinados regimes autoritários e totalitários. Por outro lado, cumpre observar que, nalguns casos, mesmo quando existe uma constituição escrita, há muito direito substancialmente constitucional que vai além do texto da lei constitucional codificada, gerando-se pela via costumeira ou desenvolvendo-se pela via da legislação ordinária.

Neste sentido, importa tomar a ideia de constituição numa perspectiva global, reconciliando o conceito pré-moderno de leis fundamentais com a ideia política de Estado Constitucional. A Constituição é assim a norma básica ou fundamental de uma comunidade política, que consta de um código ou está implicíta nas leis e nos costumes dessa mesma comunidade, e que tem como objectivo regular as relações entre o  Estado-Aparelho de Poder e o Estado-Comunidade. Isto é, na Constituição definem-se os órgãos de poder, precisando os modelos de separação entre as várias estruturas e fixando os limites de actuação de cada uma delas. Por outro lado, no tocante ao Estado-Comunidade, é também na Constituição que se enumeram os modelos de participação polítca dos indivíduos e dos grupos por estes vivificados e que se estabelecem as garantias dos direitos e das liberdades dos indivíduos. Assim, a Constituição define os elementos do Estado (o território, a população e o poder político), estabelece a organização funcional, nomeadamente os mecanismos através das quais se adoptam as decisões políticas, e não deixa de consagrar os valores fundamentais que inspiram a organização, principalmente os fins que devem marcar a actuação do Estado-Aparelho de Poder. Por outras palavras, a Constituição de um Estado de Direito tem de estabelecer os quadros fundamentais de um regime jurídico que tem o seu fundamento e as suas limitações no direito e que prever a existência de mecanismos institucionais precisos de separação e divisão de poderes, a fim de ser garantida a participação política e a autonomia dos subsistemas. Neste sentido, concordamos com aqueles autores que consideram que a verdadeira Constituição não é a constituição escrita, mas antes o ordenamento objectivo concreto da nação, pelo que a Constituição Política deveria ser fiel à constituição da nação, ter uma constituição política é o mesmo que procurar viver na forma da unidade política para a realização de uma missão histórica.

Deste conspecto, vão surgir as redes de influência das várias constituições liberais. A Constituição francesa de 1791 influencia a Constituição espanhola de 1812, que, por sua vez, vai marcar a nossa Constituição de 1822.    A Carta Constitucional francesa de 1814 e o Acto Adicional de 1815 vão inspirar a Carta Constitucional brasileira de 1824, quase repetida na nossa Carta Constitucional de 1826.    A Constituição belga de 1831 e a Constituição espanhola de 1837 marcam o estilo da nossa Constituição de 1838.   Ja a Constituição portuguesa de 1911 é tributária da Constituição brasileira de 1891. É, com efeito, todo um processo de comunicação e imbricação de ideias que cria um autêntico direito público comum entre os povos que então se diziam civilizados. Um processo sujeito até a determinadas vagas, quase todas marcadas pelo galicismo: do jacobinismo ao bonapartismo; do restauracionismo moderado ao orleanismo; do republicanismo laicista e anti-clerical aos vários socialismos.   É, no fundo, a demonstração da existência de um espaço cultural comum que, mais do que europeu, é ocidental, dada a constante comunicação entre os dois lados do atlântico. O que é particularmente significativo no âmbito das trocas entre Portugal e o Brasil, cuja emulação tem sido constante desde que a nossa Carta de lá foi exportada, mas para onde também remetemos algumas "inspirações", desde o texto de 1933, noutras épocas e noutras modas, ao próprio texto de 1976.

Quando uma determinada sociedade se organiza politicamente têm que surgir regras básicas, ou estatutos fundamentais, verbalmente formalizados ou não, que regulem o respectivo modelo orgânico de comunidade política. Isto é, tal como onde está a sociedade está o direito (ubi societas, ibi jus),  eis que onde está o político tem que surgir  um estatuto jurídico do político, uma constituição, expressão que, sem esforço, podemos fazer equivaler tanto à politeia de Platão e Aristóteles, entendida como a exigente procura do melhor regime, como às antigas leis fundamentais das comunidades políticas pré-modernas.

Esta noção ampla não tem exacta correspondência com a específica noção de constituição provinda da Revolução Atlântica, com a ideia de constituição como o conjunto das regras básicas de uma determinada comunidade política, onde se enumeram os fundamentos e os limites do poder político, nomeadamente pelo estabelecimento de um sistema de garantias dos direitos e das liberdades dos cidadãos. Àquela  ideia que foi consagrada pelo artigo 16º da Declaração dos Direitos do Homem de 1789, segundo o qual toda a sociedade em que não esteja assegurada a garantia dos direitos nem determinada a separação dos poderes não tem constituição.

Com efeito, esta ideia de Constituição corresponde ao estatuto jurídico de um determinado modelo de Estado: o Estado de Direito Democrático ou o Estado Constitucional, que constitui o programa dos regimes políticos modernos ou dos regimes constitucionais-pluralistas de matriz  demoliberal.

A ideia de luta pela constituição tem a ver com a raiz da liberdade europeia, onde a expressão política é sinónimo de democracia. Porque no princípio era o homem e não o Estado (Francisco Lucas Pires). Porque antes da democracia como processo está a cidadania. Porque só por dentro das coisas é que as coisas realmente são. Porque, muito aristotelicamente, direi que cada coisa possui a sua própria natureza; a virtude; ou poder constituinte, que tende a realizar-se em acto; e que pode chamar-se missão, se, para tanto, os agentes que dizem servir a cidade forem dotados de uma teoria que desvende a ideia de obra; de uma deontologia que os obrigue interiormente; e de uma estratégia que os mobilize.

Sem este imanentismo, sem esta maturidade; sem esta teoria da natureza das coisas, não pode ler-se Aristóteles, para redescobrir-se a política, para reforçar-se a cidadania, para professar-se a democracia.

E a mensagem de Aristóteles é brutalmente simples: não há política sem democracia, sem igualdade, sem liberdade de participação pela palavra.

Às vezes a política vai-se esquecendo. Esqueceram-na os romanos quando esqueceram a república. Esqueceram-na os cristãos, com o constantinismo e a teocracia. E Aristóteles assim foi sendo esquecido.

Relembrámo-lo, nós, europeus, a partir do século XIII, quando, contra o Império e a Teocracia, instaurámos o reino e a comuna, ou o concelho, dito no português do Infante D. Pedro, quando fizemos a república ou comunidade à imagem e semelhança do mesmo; como um concelho em ponto grande; assente na autonomia do grupo e do homem. A tal autonomia da razão complexa.

Cristianizado pelo tomismo, Aristóteles passou a ser nosso. Estruturalmente, imanentemente, reforçou os factores democráticos da formação de Portugal, de que falava Cortesão.

Pensar a política em Portugal foi, desde então, pensar Aristóteles. Fonte viva de todos os nossos repúblicos ou neopolíticos. Seiva e impulso para a liberdade portuguesa.

Ei-lo, assim, pujante no clímax do nosso humanismo renascentista, em toda essa plêiade de autores neo-escolásticos dos séculos XV e XVI.

Mas Aristóteles há-de voltar a esquecer quando a república se perdeu na majestas do estadualismo e do soberanismo, esse proto-absolutismo teocrático e inquisitorial, em que naufragou a independência portuguesa.

Mas Aristóteles ainda não esquecera. E deu alento à resistência através do culto português da neo-escolástica dos repúblicos e monarcómacos que, contra o filipismo, invocaram a Política.

Desses que subscreveram as Alegações de 1579 em favor de D. Catarina. Dos que prepararam 1640 com os argumentos neoclássicos, como Francisco Velasco Gouveia ou João Pinto Ribeiro.

Desses que restauraram a respublica dos portugueses em 1 de Dezembro de 1640. Aristóteles permanece como as brasas que a cinza do absolutismo recobriu.

Resistiu no consensualismo de António Ribeiro dos Santos. Revigorou-se nos manifestos do nacionalismo liberal de 1820.

Permanece na plurissecular autonomia da sociedade civil, reclamando a autonomia das sociedades imperfeitas das autarquias, da família e dos corpos profissionais.

Na razão complexa que domina o bom-senso do homem comum. No instinto sagrado da nossa vontade de autodeterminação.

Não na razão escrita. Ainda não nas teorias dos homens que fazem parte da intelligentzia.

Ei-lo agora que renasce. Através dos filosofantes. Daqueles que têm de relembrar para recomeçar (Paul Ricoeur). Daqueles que reconhecem que há uma contemporaneidade filosófica de todas as civilizações. Que só é novo aquilo que se esqueceu. Que só é moda aquilo que passa de moda.

Relembrar para recomeçar. Regenerar, o novo-velho nome da autenticidade. Aristóteles pode voltar a estar vivo. E recomenda-se. Se o lermos por dentro. Por dentro das coisas do político. Com intuição da essência. Com saudades de futuro.

Não há política sem democracia. Não há democracia sem pátria. E a democracia não pode esquecer. Tem de relembrar para recomeçar.

Quem quiser reculer pour mieux sauter, expressão que não é de Lenine, nem de Napoleão, mas de Leibniz, tem, pois, que regressar à polis.

Regressemos à cidadania, enquanto participação, corrigindo os excessos oligárquicos da democracia representativa. Regressemos à origem do publicum da República Romana, onde só era publico aquilo que era horizontal, enquanto sponsio reipublicae, e não o que vinha de cima para baixo. Regressemos ao global dos estóicos, da respublica christiana e do ius publicum europaeum de Leibniz ou de Kant.

Só se alcança o universal através da diferença. Do dividir para unificar, da unidade na variedade, dos todos de ordem.

Desoconomizemos o global. Porque, como dizia Miguel Torga, o universal é o local, mas sem muros. É a patria chica sem paroquialismo. A cidade sem bairrismo. A nação sem nacionalismo. O Estado sem soberanismo. O global universal sem desprezo pela diferença. O global dos arquipélagos que se unem de centro a centro, de consciência a consciência, de interior a interior, sem ceder ao cilindro compressor do estomâgo ou dos dejectos.

O universal é descobrirmos que dentro de cada indivíduo já lá está o universal. Que o homem é um fenómeno que nunca se repet. O bom selvagem que pode ser lobo do homem se não for bem-educado. Se não reparar que, ao lado da sua dimensão de solidão, há uma dimensão social, política e global. Que, ao lado do solitário, há um cidadão. Que não é uma concessão do Estado. Que é também um espaço de autonomia que tem de nascer de novo, que tem de vir de baixo para cima. De dentro para fora. Para que todos possam crescer. Em progresso quantitativo, em melhoramentos materiais, mas também em progresso qualitativo, onde nem basta crescer para cima, dado que também se exige o crescer para dentro, para que volte a ser o homem a fazer a história, mesmo sem saber que história vai fazendo.

Porque o crescendo local, público global, ou se quisermos, local/social, público e global, quase coincide com o crescendo individual, estal, humanidade. E, no meio deste triângulo evolutivo, insere-se algo que tem, infleizmente, monopolizado o conceito de público: o chamado Estado.

Um Estado que normalmente adjectivamos, confundindo desejos com realidades, aquilo que ele efectivamente é com aquilo que a concepção do mundo e da vida, a doutrina, a ideologia ou a utopia de cada um gostaria que le fosse. Ora o chamado Estado a que chegámos, o Estado do intervencionismo na economia e na sociedade, que levou à repolitização da esfera social e que, de Estado de Bem estar, passou a Estado de Mal Estar e tem provocado desde a década de oitenta do século XX, um processo de autolimitação, com neoliberais e sociais-democratas a comungarem num programa de privatizações e de desregulações.

Impõe-se pois uma nova cultura de análise desta problemátiva e já se desenha essa necessária reinvenção. Com neoclássicos e neotomistas a aproximarem-se de neomarxistas, mas ainda é cedo para a superação do dicionário dos mestres-pensadors, para a ultrapassagem dos paradigmas dominantes e dois vários pensamentos únicos dos sucessivos politically correct

Constituição histórica Portugal, antes de 1822, também tinha uma Constituição histórica  que, como dizia o então panfletário do vintismo, Almeida Garrett, se era fundada em sólidos e naturais princípios, como o da base representativa e da derivação  do poder real do princípio democrático, era, no entanto, destituída de garantias  e remédios legítimos  para os casos de infracção da lei positiva ou aberração do seu espírito e forçosamente  corria o perigo de ser mal conhecida, e esquecida da Nação, desprezada e, portanto, infringida pelo Governo. O problema, como referia o miguelista José Acúrsio das Neves, talvez estivesse na material circunstância de não estar recopilado tudo isto em um caderno de 100 páginas, dividido por títulos, capítulos, e artigos mui pequenos, segundo a moda. Um pormenor que, por exemplo, não constituiu qualquer impedimento para que os britânicos se constituissem na mais antigas das democracias ocidentais. A nossa constituição histórica, com efeito, era constituída por aquele tipo de normas que, conforme a recente teorização de Friedrich Hayek, são observadas na acção sem serem conhecidas do actor sob a forma de palavras ('verbalizadas' ou explícitas). Normas que, em primeiro lugar, se manifestam numa regularidade de acção e que, em segundo lugar,  vêm a ser observadas pelo facto de conferirem ao grupo que as pratica um poder superior mas sem que esta consequëncia seja prevista por aqueles que estas regras guiam. Isto é, não por serem inatas, mas porque faziam parte de uma herança cultural

Constituição de 1385 A revolução que abriu o nosso século XV gerou, em primeiro lugar, aquilo que Marcello Caetano define como uma espécie de esboço de constituição política, como pode detectar-se nos capítulos gerais e especiais das Cortes de 1385 que o rei, ao despachar em Conselho, contratualizou. Na base de todo o processo estava a própria eleição do rei, dado que as Cortes assumem o princípio da origem popular do poder. Com efeito, as Cortes declararam vaga a coroa, ficando os Reinos de Portugal e do Algarve sem embargo nenhum à nossa disposição e sem rei como sempre acostumaram de haver, pelo que se tornava necessário nomear, escolher, tomar e receber alguma pessoa digna e tal qual cumporia para os ditos reinos reger, governar, defender. O Mestre de Avis consentiu a esta eleição  tomando nome, dignidade e honra de Rei e encargo dos ditos regimento e defensão ca para ele os tinha Deus guardados. Institui-se o princípio do governo pelo conselho por prol e honra dos reinos, ca assi se acostuma de fazer pelos reis de Inglaterra e por esto som louvados em todalas partes do Mundo, indicando-se que na composição do chamado Conselho de El Rei deveriam entrar não só prelados, fidalgos, como também letrados e cidadãos das cidades de Lisboa, Porto, Coimbra e Évora. Reforça-se o princípio do qot quando se estabelece no capítulo 7º o seguinte: porque é direito que nas cousas que a todos pertencem de que todos sentem carrego sejam a ello chamados, e disto foram os povos destes reinos privados por el-rei vosso irmão, a que Deus perdoe, que nunca os do seu Conselho consentiram que os concelhos fossem chamdos aos grandes feitos que lhes pertenciam, assim em seu casamento como em sua guerra. Deste modo, se pede a D. João I que convoque sempre Cortes para fazer a guerra ou firmar a paz, cunhar moeda e casar-se. O rei responde concordando com o pedido a respeito da guerra e da paz, nada dizendo sobre a moeda, mas opondo-se à ideia de consentimento para o casamento. Mais do que isso: os povos pediram que se fizessem cortes gerais anualmente, coisa que mereceu o deferimento real. Sublinhe-se que então, não só se estabelecerem as bases de uma consciência nacional, dado considerar-se que os Infantes D. João e D. Dinis  desnaturaram-se do Reino, como se integrou o processo no âmbito das relações internacionais, quando se dirigiu uma suplicatória ao papa para que absolvesse D. João I da trangressão ao direito canónico, tanto pelo defeito de nascimento como pela dispensa de votos, invocando-se para o efeito um estado de necessidade. O que apenas vem a conseguir-se formalmente por bulas de 1391, já com o rei regendo e bem casado com D. Filipa de Lencastre.

© José Adelino Maltez