IV

O HOMEM COMO ANIMAL POLÍTICO E SOCIAL

 

 

 

A ordem cultural como ordem artificial. A cultura e a natureza. Romantismo ecológico. A natureza como o sujeito que produz.  Physis, nomos e kosmos. Positivus e naturalis. Regras de conduta justa. A ordem espontânea. Mão invisível.  Perspectiva aristotélico-tomista. Contratualismo moderno. Moralismo escocês. Evolucionismo de Hayek. A perspectiva de Fernando Pessoa.

O direito como produto da sociedade. O conceito de sociedade moderna. As teorizações da sociedade. Do bom selvagem ao lobo do homem. O nós ou os eus? Atomicismo ou holismo? Individualismo. Social-ismo. Sociedade ou sociedades?

O direito como condição da liberdade. Onde não há lei não há liberdade. A exigência da justiça. Ordem igual a liberdade. O direito como coexistência de liberdades. A liberdade do homem cumprir o seu dever. Liberdade em sentido positivo. Bentam e a perspectiva utilitarista. Stuart Mill. A perspectiva redutora do entendimento negativo da liberdade. Agir por convicção. Obedecermos às leis é sermos livres. Institucionalização do poder. A transcendência. Dar sentido ao tempo. O ser que nunca se repete. O homem e a sua finitude.

 

 

A ordem cultural como ordem artificial

 

Ordem artificial

Seguindo as pisadas de Hannah Arendt, podemos dizer que, se o social, nomeadamente o familiar, ainda tem amplas zonas de intersecção com o natural, com o conceito naturalístico de natureza, no sentido do cru de Lévi-Strauss, já o político e o jurídico constituem ordens que o homem acrescenta – ou cultiva – sobre tal base prévia, gerando um novo tipo de laços. Isto é, o político e o jurídico correspondem a uma ordem cultural, artificial ou construída, a um conjunto de laços cultivados que o homem, enquanto artifex, edifica.

Cultura e natureza

O problema está na determinação do conceito de natural, porque só se nos desprendermos da perspectiva grega de natureza, entendida como representação da realidade e identificada como objecto perfeito, será possível entendermos as dúvidas lançadas por vários autores da actualidade, alguns dos quais, como o japonês Seizo Ohe, questionam sobre se é a cultura que liberta o homem da natureza ou, pelo contrário, se é a natureza que liberta o homem da cultura[1].

Romantismo e ecologismo

Duas perspectivas que têm vivido numa espécie de eterno retorno na nossa contemporaneidade, desde o romantismo, com as suas paixões, ousando romper, pelo coração, a disciplina do classicismo racionalista, dominado pela cabeça, à mais recente disputa do ecologismo contra o status mental da sociedade técnica, dominada pelo construtivismo, pelo eruditismo e pelo tecnocratismo.

A natureza como o sujeito que produz

Mas outro pode ser o entendimento da natureza. Para Schelling (1775-1854), por exemplo, ela é o espírito que devém, onde o homem constitui o olho pelo qual a mesma natureza, a si mesma, se contempla. Isto é, a natureza entendida de modo activista, não como mero produto, ou como alguma coisa morta, mas antes como o sujeito que produz[2].

 Physis, nomos e thesis

Se reassumirmos o conceito grego de natureza, poderemos distinguir, como ainda o continua a fazer Friedrich Hayek, entre a ordem mais próxima da natureza (physis), ou o justo por natureza, equivalente à idade de ouro da polis melhor, da boa sociedade ou do melhor regime político (politeia), e uma sucessão de ordens que lhe foram acrescentadas, desde a ordem surgida por convenção (nomos), à ordem resultante de uma decisão deliberada (thesis). Duas ordens que, aliás, têm algum paralelismo com a distinção entre o costume, resultante de uma certa evolução espontânea, e a legislação, provinda do construtivismo e procurando concretizar uma ordem nascida  das intenções de um detentor do poder, através de um comando

 

Regras da conduta justa

 

Hayek considera que aquilo que mais se aproxima de nomos são as chamadas regras da conduta justa, as normas geradoras de uma espécie de ordem espontânea, as que estão na base do direito privado e que tornam possível aquilo que Adam Smith baptizou como a grande sociedade, ideia próxima do conceito de sociedade aberta, mais recentemente defendido por Karl Popper. Um género de ordem que, segundo o mesmo Hayek, o jurista estuda mas que ignora largamente o carácter, tal como é particularmente estudada pelo economista que, por sua vez, também é ignorante do carácter das regras de conduta sobre as quais repousa a ordem que ele estuda[3]. Uma ordem que David Hume, Adam Smith e Montesquieu consideraram poder ser estudada por uma ciência da legislação (la scienza della legislazione de Gaetano Filangieri) que, na altura, muitos proclamavam como sinónimo dos princípios da política.

 

Naturalis e positivus

Já a thesis tem a ver com as chamadas regras de organização, próximas das normas de direito público, que definem o modelo orgânico dos aparelhos de poder, o qual marca o ritmo dos constitucionalistas, mobilizados pelo estabelecimento das regras do jogo do Estado de Direito.

Aliás, só no século II da nossa era, é que a expressão physis passou a corresponder ao naturalis e thesis, ao positivus. E foi a escolástica peninsular dos séculos XVI e XVII que considerou a expressão naturalis como um termo técnico para designar os fenómenos sociais que não eram deliberadamente moldados pela vontade humana.

Se as primeiras normas (physis ou naturalis) são regras independentes de qualquer objectivo, que concorrem para formar uma ordem espontânea, já as segundas (thesis ou positivus, donde deriva o ius in civitate positum) estão ordenadas para um determinado fim.

A ordem espontânea

Mas Hayek, não deixa de assinalar uma terceira ordem, integrada por fenómenos que, apesar de resultarem da acção humana, não são deliberadamente construídos, nem resultado de prévias intenções humanas. Esta terceira ordem, apesar de cultivada sobre a natureza, é assim diferente da ordem confeccionada, construída ou exógena, por convenção ou deliberação, equivalendo àquilo que os gregos deram o nome de cosmos: uma ordem espontânea, amadurecida e não fabricada, endógena e autogerada pelo tempo.

Mão invisível

Esta perspectiva de Hayek filia-se, aliás, nas teses do moralismo escocês, desencadeador do chamado liberalismo ético. Por exemplo, Adam Ferguson (1723-1816), em An Essay on the History of Civil Society, de 1767, refere os fenómenos resultantes da acção do homem, mas não da sua  intenção[4]. E Adam Smith (1723-1790) fala numa ordem comandada por uma espécie de mão invisível[5], onde o homem através de meios não desejados por ele, nem projectados por ninguém, é levado a promover resultados que, de maneira nenhuma, fazem parte das suas intenções.

Tratando de aplicar este tópico, podemos dizer que não é a história que faz o homem, mas antes o homem que faz a história, acrescentando, contudo, como Alexis de Tocqueville (1805-1859), que os homens fazem a história, sem, no entanto, saberem a história que vão fazendo, dado que balouçam entre o acaso e a necessidade.

Perspectiva aristotélico-tomista

 

Assinalaremos a este respeito que o moralismo escocês do século XVIII se coloca numa perspectiva diversa daquela que levou à ruptura, face à base aristotélico-tomista, do contratualismo jusracionalista e soberanista. Para os clássicos greco-latinos, a sociedade civil (societas civilis, societé civile ou bürgerlich Gessellschaft), enquanto sociedade de cidadãos, é o mesmo que sociedade política, civitas ou respublica, dado corresponder à tradução literal da expressão koinonia politike de Aristóteles, constituindo uma sociedade perfeita, isto é, um estádio superior face à sociedade doméstica, à oikos ou à domus, e às outras sociedades imperfeitas, dado que na casa, enquanto unidade de produção económica, haveria uma estruturação vertical dos dependentes face a um dono, o oikosdepotes ou o dominus. Pelo contrário, a polis é perspectivada como uma estrutura horizontal de cidadãos, dotados de isonomia e até de isego

 

Contratualismo moderno

Já para os contratualistas jusracionalistas, responsáveis pela emergência do Estado moderno, marcado pelo princípio da soberania, passa a entender-se o político como uma organização vertical. Deste modo, a sociedade civil, a corresponder ao pactum unionis e a sociedade política, ao pactum subjectionis, como no conceito leviatânico de Hobbes. Surge assim a perspectiva piramidal do político, a relação entre um superior soberano e a unidimensionalidade dos inferiores, ou súbditos

 

Moralismo escocês

O moralismo escocês, reagindo contra o conceito hobbesiano de Estado, mas sem retomar o conceito aristotélico de polis, considera, aliás, que o Estado não tem qualquer significação ética, como é defendido pelos clássicos greco-latinos, cabendo-lhe apenas definir e garantir as regras do jogo. É na sociedade civil, graças ao progresso da divisão de trabalho e das trocas monetárias, por efeito do desenvolvimento do comércio e das artes, que pode haver progresso e civilização. As actividades económicas passam assim a ser o vector fundamental da formação do laço social e a solidariedade a ser olhada como o resultado involuntário da interacção de comportamentos individuais. Procura-se, a partir de então, uma ordem espontânea sem qualquer espécie de transcendência, dado que a virtude ou excelência se realiza apenas no espaço privado das relações económicas e culturais[6].

É, aliás, nesta base que radica o neoliberalismo contemporâneo, diverso das perspectivas neo-aristotélicas e neo-escolásticas que não aceitam o dualismo sociedade civil/ sociedade política e continuam a pugnar pela distinção entre a casa (oikos e domus) e o político (polis, civitas).

 

O evolucionismo de Hayek

Na senda do moralismo escocês, Hayek proclama que o homem elaborou regras de conduta, não porque as conhecesse, mas porque não conhecia o que seriam todas as consequências da sua acção. E o traço mais característico da moral e do direito, tais como os conhecemos, consiste em existirem regras às quais é preciso obedecer sem ter em conta os efeitos conhecidos do acto, dado que foram seleccionadas num processo de evolução, tal como um martelo ou uma faca, que receberam a sua forma, porque foi esta que tronou tais instrumentos utilizáveis com sucesso num número muito variado de situações[7].

Para o mesmo autor, a essência de todas as regras de conduta é que elas qualificam  tipos de acção, não nos termos dos seus efeitos largamente desconhecidos em situações individuais, mas em termos do seu efeito provável  que não é necessariamente previsível pelos indivíduos. Não é por causa destes, dos efeitos que provocamos conscientemente  pelos nossos actos, mas por causa dos efeitos  que têm os nossos actos sobre a manutenção permanente de uma ordem de actividades, que regras particulares foram, com os tempos, consideradas impo

A perspectiva de Fernando Pessoa

Muito hayekianamente, já  o nosso Fernando Pessoa profetiza: desconhecemos por completo as leis que regem a sociedade, ignoramos por inteiro o que seja, em sua essência, uma sociedade, porquê e de que modo  se definha e morre, pelo que o Estado é chamado a governar  uma coisa que não sabe ao certo o que é, a legislar para uma entidade cuja essência desconhece, a orientar um agrupamento que segue (sem dúvida) uma orientação vital que se ignora, derivada de leis naturais que também se ignoram, e que pode portanto ser bem diferente daquela que o Estado  pretende imprimir-lhe[8]. Daí concluir que quanto mais o Estado intervém na vida espontânea da sociedade, mais risco há, se não mais certeza, de estar entrando em conflito com leis naturais, com leis fundamentais da vida, que, como ninguém conhece, ninguém tem a certeza de não estar violando. E a violação das leis naturais tem sanções automáticas a que ninguém tem o poder de esquivar-se. Pretendemos corrigir a Natureza, pretendemos realmente substitui-la, o que é impossível e resulta no nosso próprio aniquilamento e no do nosso esforço[9].

 

 

 

 

O direito como produto da sociedadE

 

O direito como produto da sociedade 

Para pensarmos o direito, somos assim obrigados a penetrar no cerne da moderna questão das relações entre o homem a sociedade, seguindo também as várias teorizações sobre as origens da mesma. Diz-me que conceito de sociedade tens, dir-te-ei qual é a tua perspectiva do direito!                            

 

 

A sociedade moderna

Ora, como salienta Eric Weil, a sociedade moderna pode ser caracterizada pelo facto de se considerar a si mesma como sociedade. Não é a aparição do conceito de sociedade que nos diferencia das outras épocas, mas o facto do individuo moderno se saber membro da sociedade e de se definir a si mesmo como tal[10]

 

 Holismo e atomicismo

Estamos, deste modo, perante o talvez insolúvel  problema de saber se é o nós que precede o eu – e até se é do nós que procede o eu, ou se o nós é diferente dos eus. Será  que o eu só existe porque existe um tu ou um ele? Será  que a identificação, o saber que sou eu, apenas se consegue pela contra-distinção, quando existe um outro? Será  que, à maneira de Mário Sá Carneiro, eu sou eu e o outro, mero pilar da ponte que vai de mim para o outro?

Será  a sociedade a fazer os homens  – pelo que devemos concluir que o todo deve prevalecer sobre as respectivas partes? Ou será  o homem a fazer a sociedade – pelo que devemos concluir pelo atomicismo?

 

 

 

O nós dentro do eu

Alguns, como o neo-hegeliano Giovanni Gentile, chegam mesmo a proclamar que o indivíduo humano não é  átomo. Imanente ao conceito de indivíduo está  o conceito de sociedade. Porque não existe Eu em que se realize o indivíduo que não tenha, não consigo, mas em si mesmo, um “alter”, que é o seu “socius” essencial, ou seja, um objecto que não é um simples objecto (coisa), oposto ao sujeito.

 

 

Individualismo

 

Por outro lado, para o individualismo contratualista, que tem Rousseau como paradigma, onde se manifesta o optimismo do indivíduo e o pessimismo face à institucionalização da comunidade política, o homem é perspectivado como aquele  bom selvagem que a selva social corrompeu, estabelecendo-se um programa de reconstrução do político segundo a ideia regulativa de um contrato social que leve à passagem do estado de natureza ao estado social.

 

 

 

Social-ismo

 

Para o holismo ou social-ismo (aqui, com um sentido diferente do socialismo enquanto doutrina política), que tem Hobbes como referência, o homem, no estado de natureza, aparece como um lobo do homem, numa guerra de todos contra todos, onde se vislumbra a necessidade de um chicote soberanista, para garantir a segurança individual

 

 

 

 

 

Sociedade ou sociedades?

Resta também saber se, afinal, há uma entidade chamada sociedade ou se apenas podem existir sociedades? Se cada um de nós não é membro de várias sociedades cujos limites se sobrepõem ou se imbricam uns nos outros, como diz Hayek?

 

O direito como condição da liberdade

Uma resposta a estas interrogações tem-na dado todos aqueles que concebem o direito como condição da liberdade e lhe assinalam como vocação fundamental  o permitir a coexistência das liberdades individuais. Kant, por exemplo, define-o como o conjunto das condições pelas quais o arbítrio de cada um pode concordar com o arbítrio de todos os outros segundo uma lei universal da liberdade.

 

Onde não há lei não há liberdade

Com efeito, a ordem jurídica, seguindo agora as palavras de John Locke, não é uma limitação, mas antes a orientação dada ao agente livre e inteligente rumo ao seu justo interesse[11].

Mais hobbesianamente, conforme um brocardo jurisprudencial norte-americano, o limite à liberdade de estenderes os punhos como te apetecer é o nariz do teu vizinho.

 

 A exigência da justiça

Já Karl Larenz refere que o direito, enquanto ordem da convivência humana sob a exigência da justiça, relativamente a cada homem, propõe uma directiva para o seu comportamento com os outros, mas também o confirma na sua confiança no comportamento dos outros; não o constitui apenas em obrigação, também o legitima e o autoriza[12].

 

Ordem igual a liberdade

Também o estoicismo romano de Cícero proclama que, das leis, todos somos escravos, para que possamos ser livres (legibus omnes servi sumus, ut liberi esse possimus). Repete-o o espiritualismo de Charles Péguy, para quem a ordem, e só a ordem, traz consigo a liberdade. A desordem traz consigo a servidão.

E disto não anda longe o cristianíssimo não faças aos outros o que não queres que te façam a ti, donde deriva o justicialista faz aos outros aquilo que queres que te façam a ti.

Em qualquer destas perspectivas, o direito é entendido como coexistência de liberdades. Trata-se, contudo, de um direito que não manda oferecer a outra face, deixando a Deus o poder de usar o chicote para expulsar os vendilhões do Templo…

 

A coexistência das liberdades

Se é evidente que o direito é a ciência da rectidão moral de acordo com os princípios racionais, como estabelece o direito natural cristão de Meyer[13]; se a liberdade é a determinação da consciência empírica mediante a consciência normativa, a forma possível de se conciliar a liberdade de cada um, com a liberdade do outro e com a liberdade de todos os outros, eis que continua por saber, em termos de institucionalização política, se devemos aceitar a condição que Fichte põe para essa coexistência de liberdades: que os outros façam o mesmo[14].

Isto é, continua a questionar-se se apenas devemos respeitar a liberdade dos outros na condição dos outros respeitarem a nossa liberdade. Com o subsequente problema de determinarmos que instância pode ajuizar deste eventual desrespeito.

Até porque podemos inverter o processo, chegando à conclusão que a única liberdade que o homem tem é a de cumprir o seu dever, como diz Auguste Comte, na senda de Campanella, para quem la vera libertá  dell'uomo consiste in vivere conforme alla lege[15].

Neste sentido J. G. Fichte considera que a reciprocidade das liberdades é a missão específica do direito, cabendo à coacção servir de garantia ao direito, dado permitir conciliar, com a violação possível do direito, a sua manutenção e execução[16]

 

Entender a liberdade positivamente

Julgamos que importa retomar a lição de Kant. Temos de entender a liberdade não só negativamente (como ausência de impedimentos internos e externos), mas também positivamente (como autonomia e afirmação do valor da pessoa). Temos de entendê-la como forma cultural, como aquilo que permite ao homem sobrepor-se às circunstâncias, vencendo, teleologicamente, a causalidade do naturalístico.

 

 

A perspectiva utilitarista

Exemplo de entendimento negativo da liberdade era o dado por Jeremy Bentham (1747-1832), para quem o poder da lei só deve interferir para evitar que uns firam os outros. É aqui que a restrição se torna necessária, é aqui que a aplicação da punição se revela verdadeiramente útil, pois o rigor exercido sobre um indivíduo representa, neste caso, a segurança do todo. Do mesmo modo, John Stuart Mill, segundo o qual a única parte da conduta de um indivíduo pela qual ele pode ser chamado a responsabilizar-se perante a sociedade é aquela  que diz respeito aos demais. Na parte que só se refere a ele próprio, a sua independência é, de direito, absoluta. O indivíduo é soberano sobre o seu próprio corpo e a sua própria mente[17].

 

 

A perspectiva redutora do entendimento negativo da liberdade

Porque a redução da liberdade a um mero status negativus leva a uma limitada e empobrecida perspectiva de direito. Como salienta Hayek, o poder de constrangimento pode ser útil aos homens livres na prossecução dos seus objectivos, unicamente para a manutenção de um quadro de regras universais que não os oriente para fins particulares, mas que permita a cada um criar um domínio protegido contra as perturbações causadas por outras pessoas – incluindo os agentes do poder – e de operar à sua maneira[18].

Assim, considera que os três grandes valores negativos ( a paz, a liberdade e o direito) são os fundamentos indispensáveis à civilização que o poder deve assumir. São os frutos mais importantes – mas ainda imperfeitamente assegurados – das regras de civilização[19].

Também John Locke considera que a liberdade não é a faculdade de cada homem fazer o que bem entender... e... a faculdade de decidir como bem entenda sobre a sua pessoa, suas acções e seus bens segundo permitam as leis a que está  sujeito; e ao fazê-lo, não estar sujeito à vontade arbitrária de outrem, mas seguir livremente a sua vontade. Assim, a liberdade dos homens sob um governo consiste em ter uma regra estabelecida para viver, comum a todos os membros da mesma sociedade, e decretada pelo poder legislativo erigido por esta sociedade; e a liberdade de seguir a minha própria vontade em tudo o que não for prescrito por regra; e não ter que me submeter à vontade inconstante, incerta, desconhecida e arbitrária de um outro homem.

 

 

Agir por convicção

Preferimos, neste ponto, seguir Karl Jaspers (1883-1969): a exigência da liberdade não é, portanto, o agir por arbítrio ou por cega obediência, mas por convicção fundada

 

 

 

 

Obedecermos às leis é sermos livres

Institucionalização do poder

Além disso, como salienta Hayek, quando obedecemos a leis que são regras gerais e abstractas decretadas independentemente da sua aplicação ao nosso caso particular, não estamos submetidos à vontade de outra pessoa, sendo, portanto, livres[20]

Estamos, como refere Georges Burdeau, a institucionalizar o poder, a utilizar o Estado para não termos de obedecer a outros homens, mas sim a uma alguma coisa de abstracto, a uma instituição. Estamos a assumir um príncipe para deixarmos de ter um dono, como já dizia Plínio.

 

 A transcendência

Porque o homem é o único ser que tenta ultrapassar a causalidade do determinismo biológico. O único ser que é capaz de se olhar como um ser finito, como um ser que tem um restrito tempo de vida, o único ser que sabe que vai morrer, como diz Pascal.

O homem é, pois, o único ser que, assim, se transcende. Que se transcende quando se reconhece como finito e, por isso mesmo, procura construir o infinito, o mais além, estabelecendo uma ponte entre o infinito e a respectiva finitude.

 

 Dar sentido ao tempo

É um ser que procura dar um sentido ao tempo. Que entende a história como mistura dialéctica das três dimensões do tempo, como presente que se projecta no futuro, mas que também assenta no passado. Que sabe que é livre porque tem deveres e que, como refere Castanheira Neves, é tanto mais livre quanto mais vínculos morais assume[21].

Neste sentido, como proclama Miguel Reale, ser livre significa obedecer à razão, entendida como o conjunto de valores e regras[22].

 

O ser que nunca se repete

De facto, o homem só é livre porque sabe que tem deveres e que vai morrer, é um ser que nunca se repete. Neste sentido, voltando a Pascal, o homem, supera infinitamente o homem.

A liberdade implica responsabilidade. Ter liberdade não significa que apenas se detém um pacote articulado de direitos ou que apenas se assumem deveres, mas antes que se têm direitos a que correspondem deveres e vice-versa, mas como cidadãos que participam responsavelmente nas decisões comunitárias. Ter liberdade é dar ao todo e receber do todo, num processo dialéctico de participação cívica e de solidariedade activa.

 

 


 


[1]Seizo Ohe, Nature and Culture in Human Freedom, apud Paul Ricoeur, L’Homme et la Realité Sociale, Paris, UNESCO, 1978, p. 1336.

[2] De Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854), Neue Deduktion des Naturrechts, 1796-1797; Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797; System des transzendentalen Idealismus, de 1800.

Sobre o autor: Felice Battaglia, Curso de Filosofia del Derecho, trad. cast. de Francisco Elias Tejada e Pablo Lucas Verdú, Madrid, Reus, 1951, I, pp. 301 ss. e Guido Fassò, Storia della Filosofia del Diritto, III Ottocento e Novecento, Bolonha, Il Mulino, 1978, pp. 92 ss.

[3]Hayek, Droit, Législation et Liberté, I, op. cit. 1, p. 5.

[4] Adam Ferguson, Essai sur l’Histoire de la Societé Civile, trad. fr., Paris, PUF, 1992, com prefácio de C. Gautier.

[5] Expressão de Adam Smith, utilizada uma única vez em An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776), onde, a propósito apenas do comércio internacional, refere expressamente que o homem é levado, por uma mão invisível, a apoiar um objectivo que não fazia parte da sua intenção. Uma mão invisível, depois transformada naquela ideologia, cuja vulgata parece esquecer que a matriz smithiana do moralismo escocês tem mais a ver com a escolástica peninsular do que com o contratualismo iluminista. Pelo menos Hayek, ao contrário de alguns pretensos smithianos portugueses da dita nova vaga, não deixou de o reconhecer e no discurso que proferiu, por ocasião da recepção do Prémio Nobel da Economia em 1974, declarou que o ponto chave (do conhecimento económico) já  o haviam visto aqueles notáveis precursores da economia moderna que foram os escolásticos portugueses e espanhóis do século XVI.

[6] Cfr. Catherine Colliot-Thélène, in Dictionnaire de Philosophie Politique, Paris, PUF, 1996, pp. 225-226.

[7] Hayek, Droit, Législation, Liberté, II, p. 24.

[8] Fernando Pessoa, “Régie”, Monopólio e Liberdade, apud Fernando Pessoa, O Comércio e a Publicidade, organização, introdução e notas de António Mega Ferreira, Lisboa, Cinevoz/ Lusomedia, 1986, p. 61.

[9] Idem, p. 63.

[10]Eric Weil, Philosophie Politique, Paris, Vrin, 3ª ed., 1981, p. 67.

[11] John Locke considerava que a lei na sua verdadeira acepção, não é uma limitação, mas antes a orientação dada ao um agente livre e inteligente rumo ao seu justo interesse, não ultrapassando os seus preceitos aquilo que serve o bem geral dos que a ela estão sujeitos... O propósito da lei não é abolir ou restringir a liberdade, mas preservá-la e ampliá-la, uma vez que, em todos os Estados onde há seres capazes de leis, se não há lei, não há liberdade. In Second Treatise on Government

[12] Karl Larenz, Metodologia da Ciência do Direito, p. 208.

[13] Meyer, Institutiones iuris naturalis, tomo I, p. 8.

[14] Apud Battaglia, op. cit., I, p. 298.

[15]Idem, II, p. 311.

[16] J. G. Fichte, Grundlage des Natureeechts, de 1796. Aí se salienta o seguinte: o que constitui, com efeito, a existência do direito, é a reciprocidade na liberdade; ora, este reconhecimento não é necessário nem moralmente … nem fisicamente (não se impõe materialmente a nós mesmos). Segue-se daí que o direito pode ser violado à vontade, que nada garante a sua existência, mas como ele, contudo, ”deve ser”, porque se funda na razão, é preciso descobrir uma garantia para o direito. Ora não há senão a coacção ou o constrangimento que, permitindo conciliar, com a violação possível do direito, a sua manutenção, a sua execução, oferece esta garantia. Apud  Simone Goyard-Fabre E René Sève, Les Grandes Questions de la Philosophie du Droit, Paris, PUF, 1993, p.270.

[17] Stuart Mill, Sobre a Liberdade, trad. port., pp. 72-73.

[18] Hayek, Droit, Législation, Liberté, III L’Ordre Politique d’un Peuple Libre [1973], trad. fr., Paris, PUF, 1983, p. 157.

[19] Idem, III, p. 156.

[20]HayekThe Constitution of Liberty, p. 153.

[21] Castanheira Neves, Curso de Introdução ao Estudo do Direito. Lições, Coimbra, 1971‑1972, edição policopiada, p. 259.

[22] Miguel Reale, Pluralismo e Liberdade, São Paulo, Saraiva, 1963, p. 282.